Jak rozmawiać z ludem?

Demokracja to z definicji władza ludu, a wybierani przezeń przedstawiciele maja za zadanie służyć wyborcom i realizować ich potrzeby. W praktyce jednak, jak wiadomo, obietnice wyborcze traktowane są jako pewnego rodzaju chwyty retoryczne bez wiążącej mocy, a władza działa na rzecz interesów swoich lub też grup wystarczająco silnych, by mogły skutecznie wywrzeć na nią presję. To sprawia, że większość obywatelek i obywateli teoretycznie będących podmiotami władzy czuje, iż nie ma praktycznie żadnego wpływu na społeczną rzeczywistość, a hasła przywrócenia owej demokratycznej suwerenności stale powracają w kampaniach wyborczych.

Z takich założeń wyszedł również Robert Biedroń, który zakładając nową partię postanowił przede wszystkim słuchać ludzi i ich potrzeb. Zanim na konwencji założycielskiej ogłoszono program, polityk oraz jego współpracownicy przeprowadzili wiele spotkań z wyborcami, a ich postulaty zostały sformułowane właśnie w oparciu o te rozmowy. Jednak chociaż program Wiosny z pewnością zawiera wiele ważnych i potrzebnych propozycji, był on krytykowany przez osoby o lewicowych poglądach za obecne tam neoliberalne tendencje. Wskazywano zwłaszcza, że niechęć do wprowadzenia bardziej progresywnej skali podatkowej uniemożliwi realizację hojnie zakrojonych socjalnych postulatów nowej partii i pozostaną one wyłącznie na papierze.

Jednak jeśli program był efektem rozmów z ludźmi, czy oznacza to, że ludzie po prostu nie chcą, by bogaci płacili wyższe podatki? Pytanie to otwiera dwa problemy wiążące się z pojmowaniem demokratycznej polityki jako ekspresji woli ludu. Po pierwsze, czy ów lud aby na pewno dobrze rozpoznaje swoje potrzeby oraz najlepsze środki do ich realizacji? Można mieć tu pewne wątpliwości. Na przykład w książce Co z tym Kansas? Thomas Frank pokazał, że mieszkańcy prowincjonalnej Ameryki, których stopa życiowa dramatycznie obniżyła się w efekcie neoliberalnych programów gospodarczych, wbrew swoim ekonomicznym interesom głosują na republikanów, ponieważ wmówiono im, że ich problemy znikną, gdy wprowadzi się zakaz aborcji i ograniczy prawa osób nieheteroseksualnych. Po drugie zaś: kto jest owym ludem? Kto w ogóle przyjdzie na spotkanie organizowane przez polityka? Kto wierzy, że ma prawo domagać się, by jej/jego potrzeby były brane pod uwagę? Transformacyjna retoryka piętnowała ekonomiczne żądania pewnych grup (nie, przedsiębiorcy i inwestorzy się do nich nie zaliczali) jako niedojrzałą roszczeniowość i tego rodzaju myślenie pozostało nie podlegającym dyskusji dogmatem w „opiniotwórczych” mediach głównego nurtu aż do czasu wygranej PiS. Pod tego rodzaju presją nie jest łatwo domagać się spełnienia naszych postulatów przez państwo.

Fundamentalną zasadą demokracji jest równość wszystkich obywatelek i obywateli. Jednak powtarzając to jak mantrę, nie mamy najmniejszych wątpliwości, że we współczesnych społeczeństwach obecne są różne hierarchie. Część z nich, na przykład te wynikające z płci, rasy lub orientacji seksualnej, uznaje się (przynajmniej w pewnych kręgach) za w oczywisty sposób nieuprawnione, chociaż ich beneficjenci za równie oczywiste uważają korzystanie z wypływających z nich przywilejów – także jeśli werbalnie je potępiają. Wprawdzie około 90% polskiego społeczeństwa nie akceptuje istniejących nierówności ekonomicznych, a ich stały wzrost często omawiany jest jako niepokojące zjawisko, jednak nikt oprócz najbardziej bezkompromisowych komunistów nie wierzy w możliwość – ani też zasadność – całkowitej ich eliminacji.

W przeciwieństwie do powyższych za sprawiedliwe uznaje się zazwyczaj nierówności oparte na kompetencjach. To mądrzy powinni decydować, jak mamy rozwiązywać nasze problemy, głupi zaś powinni się im podporządkować. Trudno zaprzeczyć, że wiedza i doświadczenie są niezbędne, aby poprawnie zdiagnozować sytuację i wskazywać skuteczne środki zaradcze. Jak jednak rozpoznać, kto jest naprawdę mądry? Owszem, istnieją dyplomy, certyfikaty i referencje poświadczające różnorakie kwalifikacje, posiadanie ich nie stanowi wszakże szczepionki na błędy i zdarza się, że osoby niemające formalnych kompetencji lepiej rozumieją daną sytuację niż eksperci, a specjalista w danej dziedzinie może w innych wykazywać się porażającą głupotą. Niepewność i konieczność ciągłego krytycyzmu są jednak męczące. Chcielibyśmy móc przyjąć, że ocenom pewnych ludzi możemy zaufać, potrzebujemy autorytetów. A ponieważ taki status oprócz prestiżu daje ogromną władzę, grupy ekspertów stają się coraz bardziej elitarne broniąc swoich przywilejów i naznaczając nienależące do nich osoby etykietką głupich.

W ten sposób powstaje jeden z kluczowych podziałów we współczesnych społeczeństwach: na tych, których warto słuchać, oraz tych, z których opinią nie ma sensu się liczyć. Bycie zaliczonym do ludzi, którzy z definicji nie mogą nic wiedzieć, jest niesłychanie upokarzające, a do tego podważa samą podmiotowość obywatelek i obywateli demokratycznego państwa, która opiera się przecież na zdolności do dokonywania racjonalnych wyborów. A ponieważ merytokratyczne uzasadnienie tej hierarchii sprawia, że wydaje się ona niemożliwa do obalenia, więc pozostaje już tylko furia niszcząca cały ten świat „lewackich mądrali”.

Bo właśnie dziwnym trafem dominujący na „mądrościowej” osi zostają utożsamieni z lewicą, a wściekłość wykluczonych poznawczo wynosi do władzy prawicę w coraz to bardziej szowinistycznych i niebezpiecznych postaciach. Również w Polsce dyskurs antyelitarny stał u podstaw sukcesu PiS, zaś po jego wygranej pojawiło się wiele artykułów gromiących chamstwo, które dorwało się do władzy, ale też, z drugiej strony, analizujących klasizm tkwiący w tych reakcjach. Nagle zaczęto dostrzegać, że tego rodzaju uprzedzenia stanowiły już wcześniej przezroczyste tło przekazu mediów głównego nurtu. (Tym zagadnieniom poświęciłam kilka artykułów na moim blogu).

W takiej sytuacji „powrót do ludu” staje się dla lewicy znacznie bardziej pilnym zadaniem niż dotąd. Nie chodzi już bowiem jedynie o to, żeby ci, o których prawa lewica chce się upominać, uznali, że autentycznie ich ona reprezentuje, lecz także o powstrzymanie coraz bardziej brunatnych tendencji w różnych częściach globu. Poza tym jeśli naszym celem ma być świat oparty na autentycznej równości, świadomość, że sami mamy udział w wykluczaniu pewnych grup ludzi, nie może przecież być dla nas obojętna. Argumentowałam wcześniej, że jednym z rzadko dostrzeganych wymiarów politycznej dominacji jest estetyka, a dyscyplinująca władza obciachu spoczywa także w rękach tych, którzy najczęściej tworzą lewicowe organizacje: wykształconych i mieszkających w dużych miastach. Musimy jednak przyjrzeć się bacznie także władzy leżącej u podstaw społecznych mechanizmów tworzenia wiedzy, które sprawiają, że lud zostaje wykluczony z publicznych debat.

W artykule „Rasa, klasa, płeć i wieś” Monika Borys argumentuje, że w naszej kulturze jedyne reprezentacje wsi tworzone są przez miastowych, którzy postrzegają ją jako zacofaną, nieokrzesaną i pełną „mentalnej biedy”. Zdaniem autorki przydatne narzędzia teoretyczne do analizy tego, w jaki sposób z publicznej debaty wymazuje się perspektywę wsi zastępując ją upokarzającymi stereotypami, znajdziemy w teorii postkolonialnej oraz w feministycznych teoriach wiedzy tworzonej przez grupy kulturowo wykluczone. Borys odwołuje się do koncepcji Gayatri Chakravorty Spivak, według której podporządkowani inni nie są w ogóle w stanie przemówić własnym głosem, ponieważ język został zawłaszczony przez dominujących. Ja jednak chciałabym skierować się ku starszemu klasykowi teorii postkolonialnej. Chociaż oczywiście istnieją znaczne różnice między kolonialną opresją a symboliczną przemocą elit wobec pozostałych mieszkańców danego państwa, twierdzę, że przenikliwa analiza psychologii kolonizatorów i skolonizowanych, jaką przedstawił Albert Memmi, dostarcza niezwykle pouczającej perspektywy dla naszych problemów.

Książka „Kolonizator i skolonizowany” została wydana po raz pierwszy w 1957 roku, gdy rozpad imperiów kolonialnych dopiero zaczynał nabierać impetu. Zdaniem autora był on jednak nieunikniony, ponieważ sytuacja kolonialna, która wytwarza zarówno skolonizowanego, jak i kolonizatora, sprawia, że obie te role są niemożliwe do zniesienia. Niszczący wpływ kolonizacji na ludy podbite jest oczywisty, jednak Memmi wykazuje, że jej efektem jest również wewnętrzne przegnicie kolonizatora. Autor podkreśla, że jego książka wyrosła z osobistych obserwacji, a możliwość gruntownego poznania psychiki obu stron sytuacji kolonialnej dało mu jego doświadczenie wykształconego tunezyjskiego Żyda: przez Francuzów traktowanego jak „tubylec”, chociaż jednocześnie stojącego wyżej w hierarchii niż muzułmańska większość.

W procesie kolonizacji wytworzony zostaje mityczny obraz skolonizowanego, który ma uzasadniać jego podporządkowanie i wyzysk. Zwłaszcza ten drugi jest tutaj istotny – cele kolonizacji były przecież przede wszystkim ekonomiczne – dlatego Memmi wspomina o analogicznym produkowaniu kategorii robotnika przez burżuazję. Główną cechą wyzyskiwanych jest oczywiście lenistwo, a ich praca jest z definicji wykonywana tak źle, że płacenie im za nią nawet najniższej stawki jest aktem niezwykłej wspaniałomyślności. Polityczną dominację uzasadniają zaś takie cechy jak cywilizacyjne zapóźnienie, brak myśli technicznej oraz zdolności do tworzenia efektywnej organizacji politycznej. Władza kolonizatorów sprawia, że ten mityczny obraz zostaje samospełniającą się przepowiednią i skolonizowani wbrew sobie zaczynają się z nim identyfikować. Proces ten działa tym silniej, ponieważ kolonizatorzy ujmują skolonizowanych jako niezróżnicowaną, zdepersonalizowaną masę definiowaną przede wszystkim negatywnie przez brak tego wszystkiego, co szczodrobliwie im przywożą.

Memmi wyróżnia dwa typy odpowiedzi na tę sytuację. Po pierwsze, skolonizowany może próbować się zasymilować. Ponieważ zinternalizował wmawianą mu przez kolonizatora gorszość, nie może go nie podziwiać, tym bardziej, że o jego wyższości namacalnie świadczy jego władza. Przyjęcie „obiektywnie lepszej” perspektywy kolonizatora pociąga jednak za sobą wstyd i nienawiść do samego siebie oraz pogardę dla własnej tradycji i kultury. Skolonizowany własnymi rękami kontynuuje niszczący projekt kolonizacji, jednak cały ten bezlitosny trud idzie na marne, gdyż jego wysiłki wywołują jedynie pogardliwy uśmiech kolonizatorów. Właśnie zyskali kolejny dowód kulturowej niższości podbitych, którzy, jak widać, umieją jedynie małpować to, co wymyśliła wyższa cywilizacja.

Niepowodzenia asymilacji skłaniają do przyjęcia przeciwnego rozwiązania: rewolty. Jednak nawet ona odbywa się na prawach kolonizatora, który staje się teraz negatywnym punktem odniesienia, dlatego wszystko, co związane z europejską cywilizacją, zostaje bezwzględnie odrzucone. Skolonizowany musi odbudować swoją podmiotowość, ale ponieważ bycie „człowiekiem w ogóle” zarezerwowane jest dla kolonizatora, uniwersalne wartości okazują się dla niego niedostępne i zostaje zepchnięty w partykularność własnej tradycji. Przy czym postrzega ją oczyma kolonizatora, dla którego jest ona nie podlegającą ewolucji zacofaną skamienieliną. Kolonizator zawłaszczył sferę polityki, skolonizowany buduje zatem swoją siłę opierając się na religii i rodzinie. W ten sposób rodzi się religijno-nacjonalistyczny fundamentalizm.

Nietrudno zauważyć analogie z sytuacją ludu zdominowanego przez klasę wykształconych: tworzenie mitycznego obrazu zacofanych jako leniwych i głupich, ujmowanie ich jako jednolitej masy charakteryzowanej przez brak czy to cywilizacji czy też, w przypadku miejskiej klasy ludowej: wykształcenia i ogłady. Podobnie jak w przypadku kolonizacji obraz ten jest samospełniającą się przepowiednią, a jej utrzymaniu służą na przykład takie instytucjonalne mechanizmy jak transportowe wykluczenie czy opisane przez Monikę Borys protekcjonalnie upupiające przedsięwzięcia edukacyjne. Chociaż asymilacja jest niewątpliwie łatwiejsza niż w przypadku skolonizowanego, ale jak wiadomo „słoma zawsze będzie wychodzić z butów”. Próby podejmowane są jednak stale, a miarą ich determinacji jest bezlitosna pogarda dla tego, co się zostawiło za sobą, awansując społecznie. Tym, którzy nie mają na to szansy, zostaje natomiast nacjonalistyczno-religijne odrzucenie uniwersalnych wartości oraz głoszącego je „lewactwa”. Zanim jednak zastanowimy się, jakie są możliwe reakcje na populistyczno-fundamentalistyczną rewoltę wykluczonych poznawczo, zobaczmy, co sytuacja kolonialna robi z kolonizatorem.

Tym, z czym musi poradzić sobie kolonizator, jest jego własny przywilej. I znów istnieją tu dwie drogi. Po pierwsze, kolonizator może uznać, że skoro posiada władzę i materialne zasoby, to niechybnie mu się one po prostu należą. Jednak delektowanie się własnym prestiżem i dostatkiem zakłócane jest przez czające się zawsze z tyłu głowy poczucie, że to wszystko zostało osiągnięte kosztem czyjejś krzywdy. Dlatego intelektualne życie kolonizatora zostaje pochłonięte przez projekt nieustannego oczerniania skolonizowanych i przeciwstawiania ich wyidealizowanemu obrazowi dalekiej ojczyzny. Wszelkie osiągnięcia podbitych ludów zostają wymazane z ich historii, a cywilizacyjne dobrodziejstwa przyniesione wraz z kolonizacją wynoszone pod niebiosa – także jeśli służą wyłącznie eksploatacji skolonizowanych. Kolonizator stale podkreśla nieprzekraczalną przepaść pomiędzy sobą a skolonizowanym i aktywnie blokuje jego cywilizacyjny postęp. Najskuteczniejszym sposobem zapobiegnięcia, by różnice kiedykolwiek zanikły, jest uznanie ich przyrodzonej naturalności – nieuniknionym rezultatem i podporą kolonialnego przedsięwzięcia jest zatem rasizm. To wszystko jednak wciąż nie wystarcza, gdyż sama obecność skolonizowanych budzi widmo poczucia winy, dlatego kolonizator najchętniej wymazałby ich z powierzchni ziemi, gdyby tylko nie oznaczało to, że wtedy nie miałby nad kim dominować.

Zdarza się także, że kolonizator nie przyjmuje tej strategii i stara się być dobrym człowiekiem. Jakkolwiek by jednak nie próbował, nie jest w stanie usunąć swojego przywileju. Jego jasna skóra automatycznie otwiera przed nim drzwi zamknięte dla skolonizowanych, dlatego jako oczywistą przyjmuje dostępność rzeczy, które dla nich są nieosiągalne. Ale przede wszystkim jako reprezentant cywilizacji i depozytariusz uniwersalnych wartości nie może powstrzymać się przed ocenianiem kultury tubylców i ze smutkiem musi skonstatować jej zacofanie. Owszem, całym sercem wspiera wolnościowe wysiłki skolonizowanych, jednak nie wyobraża sobie, by ich zwycięstwo miało w jakikolwiek sposób zachwiać jego naturalną wyższością lub też podważyć obiektywnie najlepsze sposoby urządzania świata pochodzące z jego własnej – ale przecież ogólnoludzkiej! – kultury. Szczególnym przypadkiem jest tutaj kolonizator lewicowy, który chętnie zaangażowałby się w walkę wyzwoleńczą, ale nie potrafi pojąć, dlaczego „wyklęty lud ziemi” zamiast walczyć o uniwersalną wolność wikła się w religijno-tradycjonalistyczny nacjonalizm. Niestrudzenie niesie kaganek oświaty, nie zauważając wiążącego się z taką postawą przywileju. Kolonizator nie ma szansy być dobrym, podsumowuje Memmi, gdyż wybór stojący przed nim nie jest wyborem między dobrem a złem, lecz między złem a nieczystym sumieniem.

W tych opisach również łatwo odnajdziemy podobieństwo do inteligencji gromiącej „chamów”, ich roszczeniowość, lenistwo i brak wychowania, i dodających, że Polska byłaby pięknym krajem, gdyby tylko usunąć z niej całe to bydło. Oraz z drugiej strony: dobrą, lecz odrzucaną lewicę, która stara się edukować i wyzwalać lud, lecz nie jest w stanie zrozumieć jego skłonności do wpadania w sidła tradycjonalistycznego nacjonalizmu.

Przekroczenie toksycznych ról kolonizatora i skolonizowanego możliwe jest jedynie przez likwidację sytuacji, która je wytworzyła, oraz przywileju, który jej towarzyszy. A przecież wciąż uważa się za oczywiste, że pracownik fizyczny musi zarabiać mniej niż umysłowy, a dzieciom w szkole powtarza się, że jeśli nie będą się uczyć, to pójdą kopać rowy – tak jakby prace fizyczne nie były równie, a czasami nawet bardziej potrzebne niż umysłowe. Podobnie jak jasna skóra kolonizatorów, przynależność klasowa zwykle widoczna jest na pierwszy rzut oka i w magiczny sposób sprawia, że jesteśmy uznawani za „cywilizowanych” a to, co mówimy, traktowane jest poważnie.

Źródła tego przywileju sięgają wiele wieków wstecz do ekonomicznej eksploatacji chłopów przez szlachtę, a następnie robotników przez jej kapitalistycznych następców. Ale przywileju wykształconej klasy średniej – podobnie jak i kolonizacji – nie byłoby także bez europejskiego rozumienia wiedzy jako odkrywania obiektywnych, uniwersalnych prawd, do których jednak dostęp mają jedynie odpowiednio dysponowani wybrańcy. To właśnie dlatego obalenie władzy ekspertów wydaje się nam równoznaczne z podważeniem samego rozumu i na antyelitarną rewoltę poznawczo wykluczonych nie potrafimy zareagować inaczej niż pukając się w czoło.

Czy da się zachować wiarę w naukę, na przykład w to, że szczepienia faktycznie eliminują choroby, i jednocześnie podważyć uprzywilejowaną pozycję depozytariuszy wiedzy? Owszem, taki właśnie był cel feministycznych filozofek nauki, które pokazywały, że wykluczenie kobiet z jej uprawiania i nadanie męskiej perspektywie statusu ogólnoludzkiej wypaczyło obiektywizm nauki i zafałszowało jej wyniki. W słynnym eseju Donna Haraway argumentuje, że obiektywność możemy osiągnąć tylko rezygnując z roszczeń do wyróżnionej, „boskiej” perspektywy. Poznawać możemy jedynie patrząc z naszej konkretnie usytuowanej pozycji, bo tylko takie częściowe wizje mogą wchodzić ze sobą w dialog i wzajemnie się uzupełniać. Tylko podpisując się pod daną tezą jako uzyskaną przeze mnie przy takich oto założeniach mogę wziąć na siebie etyczną i polityczną odpowiedzialność za nią. Boska perspektywa nie jest dostępna ograniczonym istotom, jakimi jesteśmy, a twierdzenie, że ją posiedliśmy, oznacza tylko, że wynieśliśmy do jej rangi naszą partykularną wizję świata wykluczając wszystkie inne i w ten sposób uniemożliwiając dążenie do obiektywności. Dodajmy, że podobne idee pojawiły się wcześniej w koncepcji wiedzy osobistej Michaela Polanyi’ego, i że podobnie jak Haraway, był on nie tylko filozofem, lecz także aktywnym naukowcem.

W momencie, gdy wiedza zostaje uwikłana we władzę, przestaje być wiedzą, ponieważ racjonalne uzasadnienia głoszonych tez stają się zbędne, a argumentację zastępuje mowa przywileju, w której liczy się wyłącznie to, kto mówi, a nie co zostało powiedziane. W ten sposób to, co miało być merytokracją opartą na wiedzy, zamienia się w przestrzeń psychicznej i symbolicznej przemocy niszczącej zdolności poznawcze tych, którzy zostali zepchnięci na dno „mądrościowych” hierarchii. Dlatego obalenie przywileju grup przywłaszczających sobie wyłączne prawo do tworzenia wiedzy jest konieczne, by uniknąć jej przemiany w oderwane od rzeczywistości narzędzie władzy.

Podobnie też jeśli twierdzimy, że to my, dobrzy lewicowcy, wiemy, na czym polega równość oraz inne piękne ideały, to tak samo jak mieniący się depozytariuszem uniwersalnych wartości kolonizator spychamy do narożnika tradycjonalizmu tych, których chcielibyśmy z naszych wyżyn uczyć. Żeby możliwa była rozmowa z ludem, musimy założyć, że nasza perspektywa jest ograniczona i, co gorsza, uwarunkowana historycznym przywilejem, a zatem jak najbardziej może się zdarzyć, że to inni będą mieć rację, a my będziemy musieli się od nich uczyć. Nie oznacza to jednak w żadnym razie pokornego chylenia się przed wyrokami prawego, bo prostego ludu. W takiej sytuacji również nie dochodzi do rozmowy, a lud staje się fantazmatycznym bytem zamkniętym w tradycji pojmowanej ahistorycznie, tak jak kultura skolonizowanych. Wbrew temu, co chcieliby wierzyć tego rodzaju piewcy prostoty ludu, niewykształceni także umieją myśleć i są w stanie zmieniać swoje postawy, pod warunkiem, że słyszą argumenty typu „feminizm jest dla mnie ważny, bo seksizm mnie krzywdzi”, a nie pogardliwe: „obecnie nie wypada nie być feministką”.

Nie ulega wątpliwości, że prawicowe narracje oferujące poczucie godności budowane na naznaczeniu jakichś gorszych innych są kusząco łatwe. Wizja powszechnej równości może zachwycać, ale jej realizacja bywa bolesna, bo o ile nie jesteśmy na samym społecznym dnie, wymaga rezygnacji z pewnych przywilejów. Dlatego stawiając innym takie wymagania nie możemy tego robić z uprzywilejowanej pozycji tych, którzy wiedzą i sami nie podlegają krytyce. Domagając się równości dla kobiet, osób nieheteronormatywnych czy o innym kolorze skóry, nie możemy jednocześnie wspierać klasizmu, gdyż w ten sposób kompromitujemy nasze ideały i napędzamy zwolenników szowinistycznej prawicy. Z takim „lewactwem” lud na pewno nie będzie chciał rozmawiać.

Artykuł ukazał się w 119 numerze kwartalnika kulturalno-politycznego „Bez Dogmatu”.