Dlaczego dobrzy ludzie robią tyle zła?

 

Przyczyny zła są oczywiście złożone i wielorakie. Może to być żądza władzy lub bogactw, konformizm albo też sadystyczna chęć sprawiania innym bólu. Ale bardzo możliwe, że najwięcej zła w historii świata wyrządzili nie ludzie, którzy kompletnie nie liczyli się z moralnymi zasadami, lecz przeciwnie: ci, którzy bardzo chcieli być dobrzy.

Jeśli naprawdę zależy ci, by być dobrą, jesteś w kłopocie, ponieważ życie jest skomplikowane i w nieuchronny sposób stawia nas przed moralnymi dylematami. Jeśli źle wybierzesz, nie będziesz już tak dobra, jak byś chciała! Co gorsza, świat społeczny pełen jest konfliktów oraz sprzecznych interesów i może okazać się, że w danej sytuacji nie ma całkowicie dobrego wyjścia i czyjeś potrzeby będą musiały pozostać niezaspokojone. A przecież mniejsze zło nie jest czymś, co mogłoby zadowolić naprawdę dobrych ludzi!

Rozwiązaniem jest System, który mówi nam, co jest dobre, a co złe, i w ten sposób uwalnia nas od kłopotliwych dylematów oraz ciągłego niepokoju, czy aby na pewno podjęliśmy dobrą decyzję. Zamiast budzącego poczucie winy mniejszego zła, mamy wtedy do dyspozycji – także w sytuacji konfliktu – dobro wskazane przez niepodważalny autorytet. Jednak za jasną kategoryzacją uczynków idzie równie jednoznaczny podział na ludzi dobrych i złych, wiernych i niewiernych. I to jest właśnie pierwszy krok upiornej dialektyki, w której usilne pragnienie dobra niechybnie prowadzi do zła.

System z konieczności musi wyznaczać jakichś Złych. Po pierwsze dlatego, że Systemów jest wiele, a skoro to my mamy patent na dobro, więc ich zasady z definicji muszą być złe, jeśli różnią się od naszych. Po drugie, nasza natura jest ułomna, lecz większość ludzi potrafi zaakceptować to, że nie są idealnie dobrzy i wybaczyć innym ich słabości. W kwestii moralności wystarcza im hasło „żyj i daj żyć innym”: konflikty trzeba jakoś rozwiązywać, na poważniejsze naruszenia reagować, mniejszymi nie zawracać sobie głowy.

Ludzie Dobrzy nie mogą jednak pogodzić się z istnieniem Zła. Zostawienie bliźnich w szponach złych nawyków samo byłoby przecież złe i w ten sposób czyniło Dobrych niedoskonale dobrymi. Stąd pęd, by własną wiarę nieść na krańce świata, a jeśli Źli nie zechcą dobrowolnie przyjąć niesionego im Dobra, użyć silniejszych środków perswazji. Nie może też być pobłażania dla Zła na naszym własnym podwórku! Konieczna jest dyscyplina i w razie konieczności, surowe kary. Do skutku. W służbie Dobru nie może przecież być kompromisów!

Ale kluczowym czynnikiem produkującym Złych jest to, że wskazanie kategorycznych rozwiązań w złożonych, wieloaspektowych sytuacjach zwykle odbywa się czyimś kosztem. Jeśli dane działanie jest kompromisowym mniejszym złem, to fakt, że ktoś musi z czegoś zrezygnować, zostaje uznany jako taki i zapisany w społecznej pamięci, by następnym razem ciężar kompromisu ponosił jednak ktoś inny. Nazwanie takiego rozwiązania jednoznacznie dobrym wymazuje perspektywę osób, które na nim tracą, i uniemożliwia późniejszą korektę tej nierównowagi.

System może wprawdzie indoktrynować te, którym przydziela gorszą pozycję, by uznały to za godne i sprawiedliwe – w ten sposób wiele kobiet internalizuje narzucane im patriarchalne wzorce. Zawsze jednak znajdą się buntowniczki odmawiające ponoszenia kosztów i podważające niektóre zasady albo, co gorsza, samą ideę Systemu, który zawsze jest w stanie wskazać stuprocentowo dobre rozwiązanie. To już stanowi śmiertelne zagrożenie dla opierających na nim swoją tożsamość Dobrych. Dlatego o ile żyjących gdzieś daleko pogan czy zwykłych grzeszników można było jeszcze jakoś tolerować, walka z heretykami lub czarownicami zwykle przybierała wyjątkowo brutalną postać.

Do takiej walki potrzeba sporo twardości. Co jeśli heretykiem okaże się twój przyjaciel, a czarownicą siostra? Twoja wiara, że służysz Dobru, musi być naprawdę niewzruszona, gdyż to, co robisz wraz ze swoimi Dobrymi współtowarzyszami, zaczyna coraz bardziej wyglądać jak zło. Na gruncie Systemu krytyka nie jest jednak łatwo dostępną opcją. Po pierwsze, w tym celu trzeba by przede wszystkim porzucić przekonanie, że daje on absolutnie pewne odpowiedzi i odważyć się bronić sprzecznej z nim tezy. A co jeśli nie masz jednak racji? Wyznawcy Systemu z zasady nie są ludźmi, którzy umieliby radzić sobie z tego rodzaju dylematami. Przyjęli go przecież właśnie po to, by uniknąć katuszy wątpliwości.

Ale nawet jeśli przezwyciężymy lęk, że sprzeciwiając się Systemowi popełniamy niewybaczalne Zło, będziemy musieli zmierzyć się ze współwyznawcami. Wiemy już do czego są zdolni i są to rzeczy tak straszne, że aż skłoniły nas do zwątpienia w dobro Systemu. Wiemy, że jeśli zaprotestujemy, zostaniemy najgorszymi z heretyków – zdrajcami zasługującymi na najwyższy wymiar kary. By mimo wszystko iść tą ścieżką, potrzeba zatem naprawę ogromnej odwagi, dlatego trudno się dziwić, że w większości przypadków Dobrzy postanawiają jednak trwać przy Systemie i dalej osuwają się w coraz gorsze zło.

Psychologia opisuje mechanizm zwany „pułapką utopionych kosztów”: jeśli zainwestowaliśmy czas, energię i zasoby w jakieś przedsięwzięcie, trudno nam z niego zrezygnować i kontynuujemy je nawet, gdy przestajemy nim być zainteresowani i nie przynosi nam już ono żadnych korzyści. Dobrzy ludzie w mackach Systemu są jednak w znacznie gorszej sytuacji. Nie wiem, czy jest na to jakieś fachowe określenie, ale nazwałabym to syndromem dziecka żołnierza. Jeśli każą ci zamordować rodzinę, to nie masz dokąd wracać i twoją jedyną rodziną staje się wojsko, a jedynym sposobem życia: dalsze zabijanie. Jeśli skrzywdziłeś ludzi, których kochasz, lubisz czy szanujesz w imię jakiegoś Dobra, to potem musisz się go trzymać jak pijany płotu. Podważenie zasad, dla których tyle poświęciłeś, sprawiłoby, że kompletnie nie byłbyś w stanie spojrzeć w lustro.

Dlatego łatwiej trzymać się bezpiecznych, opartych na niewzruszonym autorytecie faktów: my jesteśmy Dobrzy, oni są Źli. Nawet jeśli cierpią, to zasłużyli. Pomaga tu inny psychologiczny mechanizm zwany „hipotezą sprawiedliwego świata”. Aby uniknąć nieprzyjemnej świadomości, że tu, koło nas, komuś dzieje się krzywda, zwykle uznajemy, że jeśli ktoś oberwał, to z pewnością zasłużył. Prowokowała niepotrzebnie, nie załagodziła w porę, nie współpracowała.

System wzmaga te naturalne tendencje stosując różnego rodzaju techniki szczucia na Złych i przekonując, że zwalczanie wcielonego w nich szatana lub też reakcyjnej zgnilizny jest czystym Dobrem, przed którym absolutnie nie trzeba się wzdragać. Możliwość bezkarnego wyżycia się na jakiejś naznaczonej grupie przyciąga oczywiście różnego rodzaju sadystów, którzy stają się najzagorzalszymi rycerzami Dobra. Spirala przemocy się nakręca i im bardziej patrzymy na ich wyczyny, tym bardziej chcemy się wycofać – i tym bardziej nie możemy. Z każdą kolejną ludzką krzywdą koszty takiej decyzji dramatycznie rosną.

Oprócz sadystów System przyciąga też tych, których kusi rząd dusz, jaki daje władza pouczania innych i wymierzania kar za odstępstwa. W ten sposób powstaje kasta kapłanów, którzy zwykle wywodzą się z uprzywilejowanych grup, lecz funkcja interpretatorów i strażników Dobra dodatkowo wzmacnia ich dominację. I oczywiście daje pełną bezkarność. Któż mógłby ich oskarżyć, skoro to oni wiedzą najlepiej, co jest dobre, a co złe? Bezczelnych śmiałków można oskarżyć o najgorsze Zło, a wierni spragnieni Dobra z zapałem rzucą się na świętokradców. I nawet jeśli niektórzy kapłani z obrzydzeniem i zgrozą będą patrzeć na poczynania swoich towarzyszy, w obawie przed konsekwencjami raczej zamkną oczy i wytłumaczą sobie, że dla ochrony Systemu – wcielonego Dobra – lepiej milczeć, zbrodnie zaś tuszować.

Tego rodzaju mechanizmy powtarzały się wielokrotnie w historii. Jak można ich uniknąć? Czy możemy starać się być dobrzy i nie wpaść w tę przerażającą spiralę zła?

Jak widzieliśmy wyżej, problemy zaczynają się, gdy dobro, do którego dążymy, staje się absolutnym Dobrem niekompatybilnym z jakimikolwiek niedoskonałościami, wątpliwościami lub konfliktami bez idealnego rozwiązania. To właśnie takie binarne myślenie prowadzi do naznaczenia Złych – również absolutnie – i uznania, że za wszelką cenę, bez względu na koszty, należy przywieść ich do Dobra. Naszą podejrzliwość muszą zatem budzić Systemy oferujące jednoznaczne odpowiedzi na wszelkie dylematy, nie uznające szarości, okoliczności łagodzących i mniejszego zła. Czerwona lampka musi się również zapalać, gdy w naszych wspólnotach jakaś grupa zawłaszcza sobie prawo do kategorycznego określania dobra i zła, a podważanie jej wyroków spotyka się z agresją. Gdy fundamentem naszej tożsamości staje się przekonanie, że jesteśmy Dobrzy w przeciwieństwie do jakichś Złych, których należy bezpardonowo zwalczać.

Jeśli nie istnieje zestaw reguł, które wystarczy stosować, by być dobrym, to na czym mielibyśmy opierać nasze etyczne decyzje? Oczywiście zasady nabyte w procesie wychowania bywają użytecznym drogowskazem w codziennym życiu, musimy jednak pamiętać, że czasami mogą zaprowadzić nas na manowce. Jeśli na przykład sytuacja pewnej osoby nie mieści się w założeniach przyjętych jako oczywiste w danym systemie moralnym, jej potrzeby czy możliwości nie zostaną w nim uwzględnione i może to prowadzić do jej krzywdy. Wyczulenie na takie przypadki zyskujemy dzięki umiejętności słuchania innych i wczuwania się ich w położenie. Czy to wystarczy?

Pojęcie radykalnej empatii robi ostatnio sporą karierę, nie wiadomo jednak dokładnie, na czym miałaby ona polegać. Mnie samej udało się znaleźć jedynie ogólniki zalecające dążenie do jak najlepszego zrozumienia sytuacji innych i powstrzymanie się od ocen. Czasami dodaje się jeszcze warunek aktywnego działania na rzecz poprawy położenia osób, w które się wczuwamy. Powstaje tu jednak wiele wątpliwości, które sprawiają, że trudno uznać tak rozumianą empatię za wyłączną podstawę etyki.

Po pierwsze, kto ma się wczuwać w kogo? Czy musi to być wzajemne? Co jeśli nie jest? Bo tak się akurat składa, że żyjemy w kulturze, w której postulat przyjęcia perspektywy innych brzmi nieprzyjemnie znajomo dla pewnych osób. W patriarchacie istnieje przecież wyraźny podział na odbiorców empatii oraz te, których obowiązkiem jest ją dostarczać. Które od dziecka tresuje się, by zawsze troszczyły się o innych porzucając jakże egoistyczne dążenia do zaspokojenia własnych potrzeb.

Po drugie, aby móc z dystansem podejść do osoby, która mnie krzywdzi, i empatycznie zrozumieć problemy, jakie doprowadziły ją do takiego postępowania, muszę przede wszystkim mieć możliwość obrony przed jej przemocą. Wymaganie, by zgwałcona pocieszała gwałciciela, który źle się czuje z tą swoją nową tożsamością, albo żeby maltretowana żona wczuwała się w cierpienia swojego kata, jest nie tylko podłe, ale też… radykalnie patriarchalne. A co jeśli czyjeś postępowanie nie wynika w ogóle z doznanych krzywd, lecz jedynie z przekonania, że wykorzystywanie czyjegoś ciała oraz pracy, w tym emocjonalnej, jest jego przyrodzonym prawem? Co jeśli przemoc bierze się po prostu z poczucia, że się jest istotą wyższą, której zwyczajnie przysługuje prawo do wyżycia się na innych?

Jednostronna empatia nie może zatem w żadnym razie być podstawą etyki. Wręcz przeciwnie: stawianie takiego wymagania wyłącznie jednej grupie jest niezwykle skutecznym sposobem jej dogłębnego zniewolenia. Jeśli opresjonowanym wbije się do głowy obowiązek troski o katów bez względu na koszty, jakie przy tym ponoszą, to szanse, że uda im się kiedykolwiek wyzwolić, są naprawdę marne.

Idea, że aby postępować dobrze, wystarczy po prostu radykalnie wczuć się w innych i zrobić to, czego od nas oczekują, jest bliźniaczo podobna do opisanego wyżej pragnienia absolutnego Dobra. Rolę nieomylnego Systemu przejmują tutaj po prostu wyniesieni na piedestał Inni, których potrzeby musimy niestrudzenie zgłębiać i z pełnym poświęceniem realizować, nie oceniając, czy aby na pewno ich żądania są słuszne.

Na wzajemność i kompromisy w takiej radykalności nie ma miejsca, ponieważ ich budowanie nie może obyć się bez osądów. Jeśli nasza relacja ma być oparta na równości, musimy być w stanie ocenić, kto z nas jest pod jakimś względem uprzywilejowany, pod innym zaś być może dyskryminowany? Kto ma większe zasoby sił, czasu i materialnych środków, dlatego można od niego więcej wymagać, kto zaś potrzebuje pomocy i wsparcia innych? Nie da się tutaj uciec od konfliktów i empatia jest oczywiście użytecznym narzędziem przy ich rozwiązywaniu, jednak nie w jej radykalnej postaci rozumianej jako nakaz całkowitego przyjęcia perspektywy innych. Jeśli bowiem mamy do czynienia ze sprzecznymi żądaniami, nie możemy w pełni zidentyfikować się z obiema stronami sporu. Musimy umieć ocenić, jaki kompromis jest tu możliwy, zadecydować, czyje roszczenia są uzasadnione, a czyje wypływają na przykład z egoizmu, żądzy władzy lub chęci wyżycia się na innych.

Musimy zatem umieć empatyzować także ze złymi. W tym celu nie możemy ich naznaczyć jako absolutnie Złych, nie możemy jednak też bezkrytycznie wczuwać się w ich potrzeby, aby nie wpaść w pułapkę wspierania ich niesprawiedliwych postulatów i działań. Radykalna empatia opiera się na założeniu, że źli nie są tak naprawdę źli, lecz jedynie chorzy lub skrzywdzeni. Jednak nawet w takim przypadku odpowiedzialność za własne czyny (może w jakimś stopniu ograniczona) wciąż pozostaje. Jak piszą badaczki traumy, znaczna część sprawców brutalnych przestępstw była maltretowana w dzieciństwie, lecz przecież nie wszystkie osoby doświadczające traum przerzucają potem swoje cierpienia na innych. Nie ma jednoznacznej odpowiedzi na pytanie, na ile w danym przypadku możemy obarczyć odpowiedzialnością sprawcę, a na ile otoczenie, które nie udzieliło mu pomocy. Ale radykalne wczucie się w jego traumatyczne przeżycia wymazuje krzywdę jego ofiar.

W ten sposób radykalna empatia zmierza ku naznaczeniu Złych tak samo, jak miało to miejsce w nieomylnym Systemie. Jeśli bowiem totalnie wczujemy się w ludzi, których żądania wchodzą w konflikt z potrzebami innej grupy, to zaczynamy domagać się, by ci drudzy zrezygnowali ze swoich roszczeń. Jak mogą nie chcieć ulżyć cierpieniu pierwszych? Wstrętne egoistki, które nie chcą podjąć trudu radykalnej empatii! Jeśli dodatkowo ci, których perspektywę przyjmujemy, zaczną dopuszczać się przemocy wobec swoich oponentów, a my będziemy to usprawiedliwiać lub nawet empatycznie dołączymy, to uruchamiają się opisane wyżej mechanizmy, które uniemożliwią nam jakiekolwiek współodczuwanie z antagonistami naszych umęczonych beniaminków. Wtedy w służbie Dobru można już wszystko zrobić Złym.

Dlatego prawdziwie radykalna empatia musi być krytyczna i obejmować również złych. Nawet jeśli zgodnie z naszym osądem roszczenia jednej grupy przeważają nad żądaniami drugiej, musimy rozumieć także perspektywę tych, którym każemy z czegoś zrezygnować. Musimy być otwarci na negocjacje, jak daleko te ustępstwa miałyby sięgać. Może ci, którzy teoretycznie mają rację, powinni jednak zredukować swoje wymagania, gdyż są one zbyt dużym obciążeniem dla innych?

Tego rodzaju etyczne rozważania nie dają nam jasnych rozwiązań, ani też satysfakcji z bycia Dobrymi, którzy niezłomnie walczą ze Złem. Ale właśnie dlatego są jedyną drogą, by starać się postępować dobrze – w sposób niedoskonały, czasami się myląc, innym razem akceptując mniejsze zło. Empatia niewątpliwie jest tu niezbędna, jednak samo zrozumienie sytuacji i potrzeb innych nie daje nam jeszcze odpowiedzi na pytanie, jak powinniśmy postąpić. Nie da się zrezygnować z osądu i trzeba przyjąć ryzyko, że może być błędny.

Musimy także umieć empatyzować same ze sobą – co dla niektórych z nas jest w tej kulturze niezwykle trudne. I gdy inni stosują wobec nas przemoc, nie próbować się w nich wczuwać, lecz przede wszystkim zadbać o własne bezpieczeństwo. Niezbędnym elementem etyki opartej na empatii jest zatem także umiejętność czytelnego wyznaczania swoich granic i stawiania oporu, gdy są naruszane.

-----------------------------------

Feministyczną etykę opartą na empatii – nie radykalnej, lecz powiązanej z budowaniem wzajemnego uznania – zaproponowała Diana Tietjens Meyers, a jej koncepcję omawiałam w artykule naukowym kilkanaście lat temu: https://etyka.uw.edu.pl/index.php/etyka/article/view/426/388

Obecnie nieco inaczej, bardziej Heglowsko, ujęłabym kwestie wzajemnego uznania. W sposób bardziej przystępny, bez dużej ilości przypisów przedstawiłam to w zeszłym roku, w artykule na blogu: https://wjadrodyskursu.blogspot.com/2020/10/dialektyka-wadza-panstwo-i-policja.html

Wyjście z trans-Zamku Wampirów

 

Gdy jakiś tekst pod pewnymi jest względami słuszny, pod innymi zaś kompletnie nie, może stać się zarzewiem jałowych sporów, w których jego zwolennicy i przeciwniczki mówią tak naprawdę o innych zawartych w nim tezach. Trudno poważnie potraktować w dużej mierze trafną diagnozę, jeśli częściowo jest ona błędna, zaś proponowane rozwiązania budzą już zdecydowany sprzeciw.

Tak właśnie było ze słynnym artykułem Marka Fishera „Wyjście z Zamku Wampirów”. Jego polskie tłumaczenie ukazało się w piśmie Nowy Obywatel, które kilka lat temu było bastionem „lewicy ekonomicznej” walczącej zażarcie z „lewicą kulturową”, co samo w sobie w specyficzny sposób ukierunkowywało odbiór tekstu oraz jego wykorzystanie w polskich debatach. Obecnie spory te nieco przycichły, w Nowym Obywatelu zdarzają się również artykuły mniej lub bardziej feministyczne, a walka z polityką tożsamości odbija się już tylko czasem czkawką, gdy ktoś chce rozpętać internetową inbę.

W tym kontekście można już z pewnym dystansem podejść do tekstu Fishera i bardziej wnikliwie przyjrzeć się temu, gdzie ma on rację, a gdzie zaczyna błądzić. A warto to zrobić, gdyż, jak będę przekonywać, jego rozpoznania mogą nam pomóc przy analizie niezwykle gorącej współczesnej kontrowersji, jaką jest spór o transpłciowość i niebinarność. Obecnie oskarżenie o transfobię skutkuje na lewicy środowiskową anatemą co najmniej tak silną, a czasami nawet znacznie większą, niż miało to miejsce w przypadku osób, którym zarzucano molestowanie czy gwałty podczas akcji #MeToo. A przecież jakkolwiek raniące dla osób transpłciowych mogły być na przykład uwagi J. K. Rowling, było to przecież nieporównywalnie lżejsze naruszenie niż przemoc seksualna. Czyż ta asymetria reakcji nie mówi nam czegoś ważnego o głębokiej mizoginii leżącej u podstaw naszej kultury? Czy nie powinna się nam zapalać ostrzegawcza lampka, gdy to głównie kobiety są z bezpardonową wściekłością atakowane z powodu ich rzeczywistej lub wyimaginowanej transfobii?

Mam świadomość, że to, co napisałam do tej pory, wystarcza, bym została odsądzona od czci i wiary i uznana za nieuleczalną transfobkę, chociaż nie powiedziałam jeszcze ani słowa o moim stosunku do osób transpłciowych. To również pokazuje drastyczną rozbieżność między obecną sytuacją a #MeToo. Wtedy oskarżeni mieli wielu obrońców, a wyrażanie wątpliwości co do świadectw ofiar przemocy seksualnej, które po latach odważyły się przerwać milczenie, rzadko kończyło się wykluczeniem z grona przyzwoitych ludzi.

Dlatego na wszelki wypadek piszę wyraźnie już w tym miejscu: transpłciowość i niebinarność to zjawiska jak najbardziej realne. Osoby nie mieszczące się w binarnych ramach męskości i kobiecości istniały od zawsze, dlatego w wielu kulturach przyjmowano, że istnieje trzecia płeć, albo nawet czwarta i piąta. Na przykład w niektórych plemionach Ameryki Północnej wyróżniano płcie „kobieta w ciele mężczyzny” i „mężczyzna w ciele kobiety.” Co więcej, często takie osoby cieszyły się wyjątkowym społecznym szacunkiem, ponieważ przypisywano im szczególne umiejętności komunikacji ze światem nadprzyrodzonym.

Moja teza jest zatem taka, że owszem, możliwość określenia własnej tożsamości płciowej jest prawem człowieka, jednak obecnie prawa te wykorzystywane są jako mizoginiczne narzędzie represji wobec kobiet, których wątpliwości i lęki, nawet jeśli często nieuzasadnione, są jednak całkowicie zrozumiałe w kontekście nieustannej patriarchalnej opresji, z którą muszą się mierzyć na co dzień. Czy możemy zrozumieć jednocześnie obie strony tego sporu? Nawet więcej: musimy. Jakiś czas temu argumentowałam, że lewicy niezbędne jest myślenie dialektyczne, które pozwala na syntezę pozornie przeciwstawnych stanowisk. Czyż obrończynie niebinarnego rozumienia płci nie powinny sprzeciwiać się także binarnemu dzieleniu racji na całkowicie słuszne i absolutnie niesłuszne?

Zamek Wampirów

Zacznijmy od przypomnienia, o co chodziło w tekście Fishera. Bezpośrednim impulsem do jego powstania był wywiad, jaki Jeremy Paxman z BBC przeprowadził z Russellem Brandem, popularnym lewicowym komikiem wywodzącym się klasy robotniczej. A właściwie ostra reakcja na ów wywiad, jaka miała miejsce w brytyjskich mediach społecznościowych: pod adresem Branda padły mianowicie gwałtowne oskarżenia o seksizm i według relacji Fishera komik oberwał naprawdę mocno.

Obejrzałam ów wywiad i być może czegoś nie wyłapałam (Brand mówi bardzo szybko), ale jedyną uwagą, którą moim zdaniem można by tam uznać za lekko seksistowską, jest jego odpowiedź na pytanie Paxmana, jak to się stało, że został gościnnym redaktorem jednego z wydań pisma New Satesman. Komik odparował na to, że zaproponowała mu to atrakcyjna kobieta. Owszem, przywoływanie kobiecej urody w kontekście zawodowym zwykle jest seksistowskie. Jednak w tym przypadku nie mamy do czynienia z sugestią, że to fizyczne wdzięki umożliwiły jakiejś kobiecie karierę, lecz niejako z odwróceniem tego schematu, gdyż to Brand (niewątpliwie przystojny) dostaje tutaj pracę od kobiety stojącej wyżej od niego w zawodowej hierarchii. Sugestia, iż redaktorka uległa jego urokowi jest stąpaniem po cienkim lodzie politycznej poprawności, trudno jednak uznać to za dowód ciężkiej mizoginii.

Nie ma natomiast wątpliwości, iż przytaczane przez Fishera zarzuty wobec Branda były dogłębnie klasistowskie. Od wypominania komikowi braku wykształcenia i błędów językowych, po analizy jego psychicznej niestabilności i obłudne martwienie się, czy nie popadnie znów w uzależnienie od narkotyków, którymi wcześniej leczył poczucie braku perspektyw dotykające klasę robotniczą w post-thatcherowskiej Wielkiej Brytanii. Przesycony klasizmem jest zresztą cały wywiad Paxmana, który głównie sprowadza się do wykazywania, iż Brand nie ma kompetencji do redagowania pism. Protekcjonalny ton dziennikarza, który przyjmuje pozę dobrotliwego wujaszka skonfundowanego obecnością dzikusa na salonach, jest jednocześnie śmieszny i żenujący.

Nietrudno zatem zrozumieć sprzeciw, jaki u Fishera wywołała reakcja na ów wywiad, jednak zarówno znaczna część jego diagnozy, jak i zalecane przez niego środki zaradcze budzą poważne wątpliwości. Mamy tu bowiem do czynienia z wałkowanymi wielokrotnie tezami, iż zwracanie uwagi na różnego rodzaju wykluczenia dzieli lewicę, która powinna przede wszystkim zająć się walką z kapitalizmem. Może w 2013 roku pojęcie klasizmu nie było jeszcze tak popularne jak teraz, ale widać wyraźnie, że tym, czego tu brakuje, jest idea kulturowej, a nie tylko ekonomicznej, dyskryminacji ze względu na klasę, co pozwoliłoby ustawić ją w jednym szeregu z rasizmem, seksizmem czy homofobią, zamiast twierdzić, iż zwracanie uwagi na tego rodzaju tożsamości jest burżuazyjnym wymysłem. Brand został przecież obiektem ataku właśnie ze względu na swoją kulturową tożsamość.

Fisher przyznaje, że jako biały mężczyzna jest uprzywilejowany i zgadza się, że jeśli ktoś od czasu do czasu zwróci mu na to uwagę, to będzie mógł popracować nad poszerzeniem swojej perspektywy. Co ciekawe, owo occasionally z oryginalnego tekstu zginęło w polskim tłumaczeniu. Dla osób, które non-stop muszą mierzyć się z konsekwencjami swojej płci czy rasy, łaskawe przyzwolenie, by „od czasu do czasu” przypomnieć o tym uprzywilejowanym, brzmi jak policzek. Jeśli dołączymy do tego stanowczy protest autora przeciwko poczuciu winy, jakie wywołuje wskazywanie na różnego rodzaju wykluczenia, nie zdziwi nas zupełnie, że jego artykuł spotkał się z gwałtownymi reakcjami.

Jednak mimo to możemy się z niego wiele nauczyć. Po pierwsze, bardzo ważne jest zwrócenie uwagi, iż walka z wykluczeniem może sama być formą przemocy, jeśli piętnujący są w uprzywilejowanej pozycji wobec piętnowanych. Po drugie, Fisher słusznie pisze, że przyjęcie roli obrońców uciśnionych – im bardziej marginalizowanych, tym lepiej – bywa narzędziem budowania własnej pozycji społecznej w kręgach lewicowo-akademickich. To natomiast prowadzi do powstawania hierarchii dominacji opartych na tym, kto jest „najpostępowszy,” oraz anatem rzucanych na tych, którzy nie nadążają za zmieniającymi się wymogami progresywizmu. W ten sposób tworzą się patologiczne grupy moralnych wybrańców, a stale wisząca w powietrzu groźba wykluczenia skutecznie zabija krytycyzm i odwagę, by ująć się za sekowanymi.

I z takim właśnie Zamkiem Wampirów mamy obecnie do czynienia w internetowych burzach piętnujących transfobię. W pełnych moralnego uniesienia nagonkach zbiorowa agresja kierowana jest na nieliczne jednostki, które mają jeszcze odwagę publicznie głosić swoje poglądy. Bo nawet jeśli się z nimi nie zgadzamy, musimy przyznać, że jest to w obecnej sytuacji imponująca odwaga. Kiedyś na warszawskie manify regularnie przychodziła pani, która samotnie stała z transparentami mówiącymi, że feminizm to wymysł szatana, aborcjonistki to morderczynie, a homoseksualiści będą się smażyć w piekle. I chociaż jej przekonania były dla nas obraźliwe, w rozmowach podziwiałyśmy jej odwagę. O ile mi wiadomo, nigdy nie została w żaden sposób zaatakowana. Po prostu wstyd by nam było wykorzystać sytuację, gdy nas były setki, a ona jedna, nawet jeśli w realnym świecie to my byłyśmy słabsze, ona zaś stała po stronie ciemiężącego nas patriarchatu.

W internetowych bitwach przynależność do silnej grupy werbalnie glanującej jednostkę nie jest jednak powodem do wstydu, lecz raczej tym bardziej wzmaga poczucie moralnej wyższości. Transfobia zaś uznawana jest za zbrodnię, w obliczu której nie trzeba (a nawet nie wolno!) w żaden sposób hamować świętego gniewu. Spytałam kiedyś pewną transkobietę, czy nie uważa, że sprawy zaszły za daleko, jeśli nagonka na J. K. Rowling ośmieliła jej byłego przemocowego partnera, by z dumą opowiadał w prasie, jak ją lał. W odpowiedzi owa osoba zaczęła mi wykazywać, że Rowling jest transfobką, chociaż przyznałam to sama już wcześniej. Dla niej był to jedyny fakt, który się tutaj liczył: skoro jest transfobką, to chyba jasne, że zasłużyła?

Czy jednak wrażliwa na krzywdę lewica może tolerować ludzi, którzy mówią rzeczy raniące dla dyskryminowanych? Cóż, gdybyśmy jako kobiety miały wykluczyć z życia społecznego wszystkich seksistów, to nikt by się nie ostał. Jak kiedyś wykazywałam, w patriarchalnym świecie nie istnieją nie-seksiści, gdyż nawet mając najlepsze chęci nieświadomie wpadamy w kulturowe oczywistości sprawiające, że stosujemy inne kryteria wobec kobiet i mężczyzn. Tak, dotyczy to także kobiet, które jakże często przyjmują rolę strażniczek patriarchatu.

Ale konsekwencją seksizmu nie jest jedynie to, że ktoś mówi nam rzeczy, z którymi się źle czujemy. Patriarchat to system władzy, w którym mężczyźni systematycznie czerpią korzyści z podporządkowania kobiet. To na naszych barkach spoczywa większość prac domowych i opiekuńczych. Również w środowisku zawodowym to od nas wymaga się różnego rodzaju nieodpłatnych przysług oraz pracy emocjonalnej. Mężczyźni zarabiają więcej za tę samą pracę i szybciej awansują – tak, właśnie dzięki temu, że zdolne kobiety nie są dopuszczane do odpowiedzialnych i dobrze płatnych stanowisk. Efektem jest ekonomiczna zależność żony od męża, tym większa, jeśli mają dzieci, co otwiera przed nim możliwość wyładowywania na kobiecie własnych frustracji. Mężczyźni mogą się dowartościowywać naszym kosztem wyjaśniając nam to, co wiemy lepiej od nich, a dzięki praktycznej bezkarności przemocy seksualnej mogą budować własne poczucie kontroli nad światem niszcząc naszą podmiotowość i cielesną integralność.

Chociaż ciskobiety są pod wieloma względami uprzywilejowane wobec transkobiet, nie mamy tu do czynienia z nawet odlegle porównywalnym do patriarchatu systemem wyzysku i cielesnej eksploatacji. Owszem, nie cierpimy z powodu genderowej dysforii i nie mamy szeregu formalno-urzędowych problemów spowodowanych tym, że nasz wizerunek nie odpowiada płci zaznaczonej w dokumentach. Ale w przeciwieństwie do mężczyzn na każdym kroku czerpiących korzyści z patriarchatu, nie zyskujemy nic na tym, że osoby trans takie problemy mają. Trudno uznać za taki zysk nawet przywoływane często wyrzucanie transkobiet z żeńskich łazienek. Powodem jest tu przecież lęk przed wszechobecną męską przemocą, a nie chęć wykazania swojej wyższości. Tak, zgadzam się, że agresywny mężczyzna może wedrzeć się do żeńskiej łazienki tak czy siak, a wykluczanie z nich transkobiet jest krzywdzące i w żaden sposób nie zmniejsza szansy, że padniemy ofiarami przemocy seksualnej. Ale czy ci, którzy nigdy nie musieli się bać takiej przemocy, mają prawo potępiać te, których lęk sprawia, iż naruszają prawa innej dyskryminowanej grupy?

Bo tak się składa, że to właśnie cismężczyźni są na pierwszej linii frontu obrony praw transkobiet. I podobnie jak w przypadku seksizmu, który klasiści chętniej napiętnują u „nieokrzesanych” niż u wykształconych i kulturalnych, tak też oskarżane o transfobię są głównie kobiety. Panów, którzy regularnie zwracali się za pomocą męskich form do Anny Grodzkiej, nie spotyka nawet mały ułamek wściekłego potępienia, jakie czeka na TERFy. Chociaż istnieją słowa „transfob” i „transfobka”, to właśnie ten akronim, oznaczający transfobiczną feministkę, jest najczęstszym wyzwiskiem w internetowych flejmach. Czyż to nie zastanawiające, że transfobiczna wypowiedź staje się tak ze sto razy bardziej obraźliwa, jeśli pada z ust feministki?

Postawiłabym tezę, że przyczyną jest tu mniej lub bardziej świadoma chęć odegrania się na tych wstrętnych feministkach za piekące poczucie winy, które wywołują ględząc wciąż i wciąż o patriarchacie. Ha! Teraz okazuje się, że same wcale nie są takie święte! Co więcej, ustawienie osób trans w pozycji najciężej dyskryminowanej grupy, na samym dnie drabiny społecznej – mocno dyskusyjne, ale spotkałam się z takimi tezami – sprawia, iż ucisk ciskobiet staje się drobiażdżkiem, o jakim nie warto nawet wspominać. A już na pewno nie można przecież zarzucać seksizmu dzielnym wojownikom wypruwającym sobie żyły w walce o prawa transkobiet! Co, może powiecie, że transkobiety to nie kobiety? Szach i mat feminazistki!

Nie, wbrew temu, co postuluje Fisher, nie da się uciec od poczucia winy powiązanego ze świadomością przywileju, a próba zrekompensowania go sobie moralną wyższością wypływającą z pouczania mniej uprzywilejowanych, tylko powiększa nasz rachunek win. Nie znaczy to jednak, że mamy posypać głowy popiołem i pogrążyć się w obrzydzeniu do samych siebie. Z przywilejem się rodzimy, od nas jednak zależy, czy będziemy beztrosko z niego korzystać i zareagujemy agresją, gdy ktoś go nam wypomni, czy postaramy się coś z tym faktem zrobić. Świetnie ujął to Russell Brand stwierdzając w odpowiedzi na postawione mu zarzuty: „Nie wydaje mi się, że jestem seksistą, ale pamiętam, że moja babcia, najlepsza osoba pod słońcem, była rasistką, chociaż nie zdawała sobie z tego sprawy. […] Jeżeli kobiety uważają, że jestem seksistą, one są bardziej uprawnione, żeby to ocenić, więc popracuję nad tym”.

Ileż razy mogłam jedynie pomarzyć o takiej odpowiedzi, gdy na przykład zwracałam uwagę jakiemuś „dobremu lewakowi”, że zastosował wobec mnie mansplaining! Często w takiej sytuacji spotykało mnie jedynie dalsze tłumaczenie, na czym to zjawisko tak naprawdę polega i że z pewnością nie było go tam, gdzie twierdzę, że było!

Żeby jednak móc jak Brand przyznać, że być może mimo najlepszych chęci jesteśmy seksistami czy rasistkami, podleganie różnym uprzedzeniom nie może być czymś, co skutkuje niezmywalnym piętnem. Jeśli wychowanie sprawia, iż różne uprzedzenia stały się naszą drugą naturą, musimy pogodzić się z tym, że nieuchronnie będziemy w te kulturowe sidła wpadać. I tylko z taką świadomością możliwa jest walka z nimi. Jakiś czas temu na pewnym profilu feministycznym zwróciłam uwagę na klasizm obecny w jednym z postów. Zostałam natychmiast agresywnie usadzona i pouczona, że redaktorki strony z klasizmem nie mają nic wspólnego. Jeśli uznajemy, że bojowniczki o równość automatycznie przestają nimi być, jeśli wykaże się im, że podlegają jakimś uprzedzeniom, to każde zwrócenie uwagi będzie z konieczności atakiem, któremu trzeba się zdecydowanie przeciwstawić. Bo przecież chyba nie zastanawiać się, czy jest w nim może jakieś ziarno prawdy?

W ten sposób Zamek Wampirów, w którym najdrobniejsze uchybienie jest powodem do bezpardonowego potępienia, uniemożliwia walkę o równość, gdyż nie da się jej prowadzić, jeśli nie nauczymy się wybaczać sobie i innym nieuchronnych błędów. Oczywiście trudno wybaczyć komuś, kto uporczywie narusza nasze prawa i odmawia słuchania jakichkolwiek argumentów. Jednak w poplątanym gąszczu różnych systemów dominacji musimy mieć świadomość, że nasze prawa mogą wchodzić w konflikt z prawami osób dyskryminowanych na innych płaszczyznach. Konieczna jest wtedy rozmowa, ale by była ona możliwa, musimy stworzyć, jak pisał Fisher, „warunki, w których różnica zdań może zaistnieć bez strachu przed wykluczeniem i ekskomuniką.”

Niewątpliwie istnieją ludzie, z którymi taka dyskusja jest niemożliwa, gdyż bez skrupułów opowiadają się za prawem silniejszego, nazywanym przez nich prawem boskim bądź też naturalnym. Ale jeśli mamy do czynienia z osobami, które dotąd opowiadały się za równością, może warto wysłuchać ich racji, gdy z niezrozumiałych dla nas powodów nagle zaczynają się jej sprzeciwiać? Może wtedy uznamy, że jednak to my coś tu przeoczyliśmy? A nawet jeśli podtrzymamy swoje zdanie, to dzięki rozmowie będziemy mogli lepiej zrozumieć ich perspektywę i skuteczniej przekonywać ich do naszych racji. Kwestia transpłciowości jest uwikłana w same podstawy naszej kultury – oraz patriarchatu – i dlatego niesłychanie trudna. Próba rozwiązania jej za pomocą środowiskowych anatem i wykluczenia wszelkiej dyskusji krzywdzi wyklinane TERFy, ale nie służy też sprawie osób transpłciowych.

Płeć jako władza

No dobrze, ale właściwie cóż takiego ciskobiety mogą mieć przeciwko transkobietom? Żeby odpowiedzieć na to pytanie, przyjrzyjmy się podobnej, choć nie identycznej, kwestii etniczności i rasy. Zgodzilibyśmy się przecież, że każdy ma prawo wybrać, z jaką wspólnotą etniczną się identyfikuje, prawda? Twierdzenie, że Żydówka albo osoba o afrykańskich korzeniach nie ma prawa czuć się Polką, uznalibyśmy za rasizm – tym bardziej oczywisty, że polską identyfikację Amerykanina czy Francuza przywitano by z radością i uznano za zaszczyt. Czy zatem tutaj również obowiązuje zasada, że nie liczy się biologia, lecz psychiczne poczucie przynależności?

Okazuje się jednak, że zasada samookreślenia ma pewne granice. W 2017 roku feministyczne pismo akademickie Hypatia opublikowało artykuł Rebekki Tuvel, w którym argumentowała ona, że jeśli przyjmujemy tę zasadę w odniesieniu do płci, powinniśmy również uznać pojęcie transrasowości. Przywołała tam przykład Rachel Dolezal, prominentnej działaczki na rzecz praw osób kolorowych, która została z hukiem wyrzucona ze swojej organizacji, gdy wyszło na jaw, że chociaż identyfikuje się jako czarna, w rzeczywistości nie ma czarnych przodków.

Publikacja artykułu wywołała skandal: lawinę personalnych ataków wymierzonych w autorkę, petycje do redakcji Hypatii, by tekst usunąć, podziały w samej redakcji i rezygnację znacznej części jej członkiń. Wobec Tuvel padły zarzuty rasizmu i transfobii, a przyczyną towarzyszącej im litanii wyzwisk było, jak sądzę, poczucie bezradności wobec jej argumentacji, wykazującej dobitnie, że zasada samookreślenia stosowana do uzasadnienia transpłciowości, nie działa w przypadku rasy. A jeśli mamy tu do czynienia z niekonsekwencją, to w którą stronę powinniśmy nasze stanowisko ujednolicić? Pomimo ich silnego oporu zmusić osoby czarnoskóre do uznania „transrasowych” białych? Czy może ograniczyć prawa osób transpłciowych?

Aby rozwiązać ten dylemat trzeba podważyć założenie, że prawo do samookreślenia jest jedyną istotną tutaj zasadą. Nie jest, a to czy i na ile obowiązuje w danym przypadku, zależy od innych czynników. Zastanówmy się najpierw, dlaczego czarnoskórym przeszkadzało, że biała stwierdziła, że jest jedną z nich? Skoro obecnie uznaje się, iż rasa nie jest pojęciem biologicznym (badania genetyczne nie pozwalają na wydzielenie jasno zdefiniowanych typów ludzkich), lecz konstruktem społecznym, czy nie można by przyjąć, że każdy i każda może dowolnie kształtować swoją tożsamość rasową?

Otóż nie, ponieważ ów konstrukt nie jest abstrakcyjną ideą, lecz ma materialne konsekwencje dla życia osób definiowanych za jego pomocą. Pojęcie rasy powstało, by uzasadnić podboje kolonialne i niewolnictwo. Twierdzono, że jeśli pewni ludzie są od nas radykalnie – i oczywiście naturalnie! – różni, to mamy prawo traktować ich jak zasób i zagarniać ich ziemie. Obecnie ów konstrukt również wywiera namacalny wpływ na ludzkie życie drastycznie obniżając niektórym szanse zamożności, dobrego wykształcenia, czy po prostu biologicznego przeżycia – zarówno w czasie epidemii, jak i w kontakcie z policją.

I wyobraźmy sobie, że gdy czarna osoba mówi o tym wszystkim białej zwracając uwagę na jej przywilej, ta druga odpowiada: ależ ja przecież też jestem czarna! Tak właśnie się czuję i mam święte prawo do określenia swojej tożsamości! Co za wstrętna transrasofobia!

Widzimy zatem wyraźnie, że kazus Dolezal różni się w zasadniczy sposób od sytuacji Żydówki, która czuje się Polką, lub Turka, który chce być uznany za Niemca. Ich roszczenia to domaganie się równej przynależności do wspólnoty, w której wyrośli, lub też od dawna wiodą w niej swoje życie. W przypadku aktywistki nie chodziło natomiast o równe prawa. Przeciwnie, stając się czarną traciła je. Zyskiwała jednak inną bardzo ważną rzecz: poczucie moralnej słuszności, jakie daje przynależność do dyskryminowanej grupy, oraz możliwość ucieczki od poczucia winy towarzyszącego przywilejowi. Dolezal chciała zatem zjeść ciastko i mieć ciastko. Bo chociaż żyła przez wiele lat w czarnej społeczności i tak była społecznie odbierana, nie musiała od dziecka mierzyć się z wszechobecnym rasizmem, więc biały przywilej ukształtował jej życie. I gdyby tylko zechciała, mogłaby w każdej chwili cofnąć swój akces do czarnej rasy i znów korzystać z profitów płynących z posiadania jasnej skóry.

Gniew czarnej społeczności był zatem jak najbardziej uzasadniony i chociaż pozwala nam to zrozumieć, co ciskobiety mogą mieć przeciwko transkobietom, sytuacja z płcią jest jednak w zasadniczy sposób inna. Bowiem dysforia płciowa istnieje i powoduje realne ludzkie cierpienia, natomiast nie istnieje jej rasowy czy etniczny odpowiednik. Owszem, imigranci czy mniejszości narodowe również cierpią, jeśli nie są akceptowani jako pełnoprawni obywatele swojego państwa, jednak zwróćmy uwagę, iż ta sama zasada nie może stosować się do kolonizatorów czy najeźdźców. Biały plantator w Afryce nie mógłby sobie rościć prawa, by zaakceptowano jego odczuwaną przynależność do lokalnego plemienia, które całe życie eksploatował. I to nam wyjaśnia, dlaczego kontrowersje wokół transpłciowości dotyczą głównie transkobiet. Transmężczyźni budzą znacznie mniejsze emocje, nie słyszałam też o tym, by ktoś protestował przeciwko temu, że niektóre osoby o jasnej skórze decydują się nie ujawniać, iż mają czarnych przodków, i żyją jako białe.

Sedno problemu tkwi zatem w tym, że płeć, podobnie jak rasa, jest systemem władzy: dzieli nas na dominujących i podporządkowane, na gwałcące podmioty i gwałcone przedmioty. Dlatego siłą rzeczy ten system musi być binarny, a jakiekolwiek zamazywanie ustanowionych przezeń podziałów uznawane jest za zagrożenie. Dotyczy to zarówno związków nieheteroseksualnych, w których podważona zostaje podstawowa patriarchalna zasada władzy męża nad żoną, ale też osób transpłciowych, niebinarnych oraz interpłciowych.

Tak, powtórzę to jeszcze raz: problem nie polega na tym, że płeć biologiczna jest binarna, bo nie jest. Binarna za to jest płeć kulturowa i to właśnie w jej imię medycyna ingeruje brutalnie w ciała osób interpłciowych wciskając je przy pomocy skalpela do binarnych szufladek. Niemowlęta urodzone z niejednoznacznymi genitaliami są operowane, zazwyczaj wielokrotnie, co powoduje ból i traumę, a także sprawia, że bardzo często tracą możliwość odczuwania przyjemności seksualnej w późniejszym życiu. I nie jest to jakiś pomijalny margines, bo liczbę takich urodzeń szacuje się na 0,02-0,05%. Mało? Cóż, w samej Warszawie byłoby to od 340 do 850 osób! Interpłciowość to jednak nie tylko kwestia narządów płciowych, lecz także poziomu hormonów (znanym przykładem jest Caster Semenya, biegaczka, której ciało produkuje męskie ilości testosteronu) oraz chromosomów. Szacuje się, że tego rodzaju wykraczanie poza binarne ramy płciowe, o którym możemy w ogóle nie wiedzieć, dotyczy około dwóch procent populacji. W Warszawie byłoby to zatem jakieś 34 tysiące osób.

Niestety, fakt, że binarna płeć jest wyłącznie społecznym konstruktem, nie oznacza wcale, że można ją bez większych przeszkód znieść. To system uzasadniający władzę, która nie pozwoli sobie tego tak łatwo odebrać. Patriarchat jest tak trwały, ponieważ kształtuje fundamenty naszego myślenia i postrzegania świata. Od dziecka jesteśmy uczeni, iż ludzie dzielą się na dwie kategorie, wobec których obowiązują inne sposoby zachowania. Dziewczynki są grzeczne i miłe – ty chyba nie jesteś dziewczynką, skoro się tak drzesz?! Bądź mężczyzną, nie maż się jak baba! I tak odmienne kryteria traktowania osób różnej płci stają się naszą drugą naturą. Mężczyzna dużo mówi? Ależ mądry, podziękujmy mu za jego wkład w dyskusję! Kobieta dużo mówi? Co za zarozumiała gaduła! Trzeba jej przerwać, usadzić ją i pouczyć, żeby sobie nie myślała!

W tym zestawie ról, którymi nasiąkamy od najmłodszych lat, nie ma trzeciej opcji. I to właśnie dlatego „homo niewiadomo” wzbudza taki lęk, bo nie ma gotowych wzorców, jak się wobec takiej osoby zachować i czego od niej oczekiwać. Dopóki jednak ktoś prezentuje się jednoznacznie jako kobieta lub mężczyzna, nieświadomie stosujemy dobrze znane schematy, nawet jeśli skądinąd wiemy, że to osoba niebinarna używająca innego rodzaju zaimków. Jestem przekonana, że ten mechanizm zadziałał na przykład w przypadku Margot. Że osobie prezentującej się jako kobieta nie przyznano by z takim entuzjazmem roli liderki, a ogólnopolskie media nie pchałyby się, by słuchać, co ma do powiedzenia jakaś studentka.

Nie słyszałam, by w lewicowych środowiskach ktoś miał problem z tym, że transkobieta, która przeszła operację korekty płci i prezentuje się jak kobieta, chce być właśnie tak traktowana. Kontrowersje wzbudzają głównie przypadki osób niebinarnych lub transkobiet, które zachowały penisa. Dla wielu ciskobiet jest on po prostu narzędziem zbrodni – przypomnijmy, że gwałtu doświadczyła co piąta, a wszystkie żyjemy ze świadomością, że może się to nam przydarzyć, jeśli nie będziemy się dość uważnie pilnować. Ponadto wiadomo, że nie wszystkie osoby transpłciowe doświadczają dysforii. Niektóre, jak odnotowuje Sally Hines na podstawie badań w brytyjskiej społeczności osób transpłciowych, jedynie instrumentalnie przejmują dyskurs „niewłaściwego ciała”, ponieważ wiedzą, że dzięki niemu zostaną zakwalifikowane do operacji korekty płci, którą są zdecydowane przeprowadzić. [1]

Czy zatem mamy do czynienia z „prawdziwą” transpłciowością, która zaczyna się odczuwaną już we wczesnym wieku dysforią, a kończy operacją; oraz tą „nieprawdziwą”: bez silnej dysforii i bez zmian operacyjnych czy nawet hormonalnych? Nie, nie uważam, że ktokolwiek ma prawo do stosowania takiego podziału i decydowania o realności czyjejś identyfikacji płciowej. Przypomnijmy, że Milo Mazurkiewicz, niebinarna osoba, która najchętniej mówiłaby o sobie w rodzaju nijakim, zabiło się właśnie dlatego, że „profesjonaliści” rościli sobie prawo do mówienia mu, kim jest, a kim na pewno nie może być.

Musimy zachować bardzo dużą ostrożność przy wydawaniu tego rodzaju osądów nie tylko dlatego, że to bardzo często sprawa życia i śmierci, lecz także dlatego, że o płci jako takiej wiemy bardzo niewiele właśnie z powodu jej silnego uwikłania w relacje władzy. Blokuje ono nie tylko badania nad społecznym komponentem płci – bo po co pytać o coś, co oczywiste i naturalne? – ale też zafałszowuje to, co może nam tu powiedzieć biologia. Na przykład, jak zwróciła uwagę Judith Butler, szukając genetycznej determinanty płci badacze założyli, że musi być to czynnik, który aktywuje się u mężczyzn, pozostaje natomiast nieaktywny u kobiet. Wiadomo przecież, że kobiety są bierne, mężczyźni aktywni, a jajniki to niedorobiona wersja jąder!

Co to znaczy, że czujemy się kobietami lub mężczyznami? Pytanie niby oczywiste, ale właśnie dlatego niesłychanie trudne. Próbując odpowiedzieć, czym w ogóle jest kobiecość i męskość, nie potrafimy oddzielić ich od kulturowych stereotypów. I od władzy. Cokolwiek kojarzy się nam z kobiecością – uroda, łagodność, macierzyństwo, troska – było i jest używane do podtrzymywania naszej podległej pozycji. Nawet gdy mówimy o kobiecej sile, jest to siła przetrwania: siła podporządkowanych, przyzwyczajanych od małego do znoszenia bólu i przeskakiwania kłód rzucanych pod nogi. Siła wytrwania z zaciśniętymi zębami i pokonywania przeszkód, których nieprzywykli do ciągłych upokorzeń nie daliby rady znieść.

Dlatego też, podobnie jak w przypadku rasy, kwestie władzy są nieoddzielne od tożsamości płciowej, a istotnym czynnikiem kształtującym ją będzie w wielu przypadkach to, jak sobie radzimy (lub nie) z przypisaną nam w tym systemie rolą podporządkowanych lub dominujących. Nie podejmuję się oczywiście określić, jak często i z jaką siłą wywiera to wpływ na osoby transpłciowe, ale nie jest to bynajmniej tylko moja, cispłciowej kobiety, fantazja. W przywoływanym wyżej artykule Hines jedna z uczestniczek badania mówi odnosząc się do procesu korekty płci: „gdyby kultura była bardziej tolerancyjna dla różnorodności genderowej, czy byśmy musieli to robić? Wiesz, gdyby mężczyźni mogli się malować i nosić sukienki, a kobiety nie napotykałyby szklanego sufitu, czy to by było konieczne?”

Ten wątek pojawia się też bardzo wyraźnie w relacji Margot, która tak mówi w wywiadzie o swojej decyzji, by przyjąć żeńskie imię: „przeczytałam „Męską dominację” Pierre'a Bourdieu, list, który on załącza na końcu tej książki, totalnie mnie przeorał. Bo on tam pisze, tak bardzo osobiście, że znajduje się w takiej dziwnej sytuacji, że napisał tę książkę, w której zauważa, że kobiety socjalizuje się do bycia w roli ofiary. A mężczyzn do bycia sprawcami przemocy. I że to jest realny problem. A z drugiej strony on rozpoznaje siebie jako mężczyznę i jako taki pisze tę książkę, zamiast oddać głos kobietom. No i on strasznie to przeżywa, tego nie chce… Ale strasznie mu ciężko to powiedzieć, bo jest mężczyzną, który nie może o sobie mówić jako o ofierze. A też czuje się ofiarą tego podziału. No, ale też takie mówienie umniejsza faktyczną krzywdę kobiet. Jednym słowem to jest strasznie przejmujący tekst, o zapętleniu, z którego on nie jest w stanie wyjść. […] po prostu ryczałam. I też wtedy coś we mnie pękło. […] I tak minęło kilka dni, aż stwierdziłam, że mam takie imię, które całe życie chciałam mieć: Małgorzata. Że zawsze chciałam mieć przyjaciółkę o imieniu Małgorzata. Albo partnerkę. A wtedy stwierdziłam: nie potrzebuję nikogo, żadnej osoby kobiecej do własnej kobiecości.”

Nie ma zatem wątpliwości, że kluczowym, chociaż nie przesądzam czy jedynym, motywem porzucenia męskiej identyfikacji było tu poczucie winy z powodu własnej uprzywilejowanej pozycji. Świadomość, że rola ofiary patriarchatu została przypisana komu innemu, a ja przecież też nią jestem! Owszem, jak pisała bell hooks, wymagania, jakie patriarchat stawia mężczyznom są także dla nich opresyjne, to oni jednak stworzyli ten system i oni są jego beneficjentami. W momencie, gdy przywilej zostaje nazwany i przestaje być czymś naturalnym, a przez to niewidocznym, nie można się już nim beztrosko cieszyć, lecz staje się on powodem do wstydu. Podobnie jak w przypadku Rachel Dolezal, przejęcie pozycji zdominowanych pozwala wtedy dominującym uciec od konsekwencji statusu, z którego wcześniej czerpali korzyści. Podczas gdy Bourdieu ze wstydem i smutkiem analizuje własne uwikłanie w patriarchalną władzę i to, że daje ona nieporównanie większą słyszalność jego wypowiedziom wymazując perspektywę kobiet, Szutowicz postanawia przeciąć te dylematy, a przyjęcie żeńskiego imienia sprawia, że nie potrzebuje już uciszać własnego głosu na rzecz „osób kobiecych” – sama przecież jest jedną z nich!

Takie działanie nie podważa jednak wcale patriarchalnych relacji władzy, lecz tylko tym bardziej je umacnia. Przywilej nie zostaje w ten sposób anulowany, lecz jedynie zamaskowany. Przyjrzyjmy się, w jaki sposób w tym samym wywiadzie Margot mówi o głośnej akcji wieszania tęczowych flag na warszawskich pomnikach. Większość osób, w tym redaktor przeprowadzający wywiad, kojarzy ją właśnie ze Stop Bzdurom. Margot prostuje to przeświadczenie stwierdzając, że autorkami i wykonawczyniami tego przedsięwzięcia były członkinie kolektywu Gang Samzamęt, jednocześnie protekcjonalnie nazywając je „queerowymi dzieciakami.” Stwierdza, że „w przypadku tej konkretnej akcji my wzięłyśmy nad nią patronat medialny.” Jednak chyba nie do końca było to uzgodnione, bo jak mówi dalej: „pojawiła się zawiść. Że zrobiły rzecz, która okazała się megagłośną akcją, i zamiast siedzieć w świetle fleszy, siedzą w ukryciu.” W relacji Margot celem „patronatu medialnego” było uchronienie „dzieciaków” przed policyjnymi represjami i wydaje się, że to wyjaśnienie zostało „kupione” przez postępowe środowiska. A przecież gdyby to brylujący w mediach cismężczyzna zawłaszczył dokonania innych osób upupiając je i nazywając ich sprzeciw „zawiścią,” nie miałybyśmy wątpliwości, że mamy do czynienia z typowo patriarchalną zagrywką. Jeśli jednak postępuje w ten sposób niebinarna osoba używająca żeńskich zaimków, w dziwny sposób nam to umyka.

Jak uniknąć tego rodzaju zakamuflowanej reprodukcji patriarchalnych wzorców? Jak pisałam, zaprzeczenie transpłciowości lub też próby odsiania jej autentycznych i nieautentycznych przypadków, prowadzą do ludzkiego cierpienia. Tym, co jednak możemy i powinnyśmy w tej sytuacji zrobić, jest zwracanie uwagi, iż przyjęcie kobiecej tożsamości płciowej jest zawsze ruchem w patriarchalnym polu władzy i że z tego względu transkobiety są kobietami inaczej od ciskobiet. Gdy napisałam o tym w pewnej lewicowej grupie, zarzucono mi, że jestem transfobką i twierdzę, iż transkobiety nie są w pełni kobietami. Nie, owo „inaczej” nie znaczy „mniej” lub „gorzej.” Przecież nikogo nie oburza stwierdzenie, że czarne kobiety są inaczej kobietami niż białe, albo że kobiecość wykształconych i zamożnych kobiet różni się od perspektywy tych, których doświadczeniem jest bieda i wyniszczająca fizyczna praca.

Teoria intersekcjonalna, którą obecnie przyjmuje się za standard w feministycznych rozważaniach, każe nam zwracać uwagę na różnego rodzaju przecinające się przywileje i pokazuje, że mówienie o wspólnej kobiecości często służy ich zamazaniu. Ciskobiety od najmłodszych lat uczone są, że ich zdanie oraz potrzeby się nie liczą, bo powinny poświęcać się dla innych. Od małego też postrzegane jesteśmy przez pryzmat urody, systematycznie narażone na przemoc seksualną oraz obarczane odpowiedzialnością za jej uniknięcie – jeśli nam to zrobiono, to przecież wyłącznie dlatego, że byłyśmy niedostatecznie ostrożne! Takie doświadczenia wywierają kluczowy wpływ na kształtowanie się naszej podmiotowości. Osoby nie socjalizowane w ten sposób będą miały większą pewność siebie, a lęk czy przypadkiem nie są zbyt egoistyczne i niemiłe, nie będzie blokował ich walki o swoje prawa. Nie ma sensu licytować się, czy gorsze jest dzieciństwo z dysforią, czy wczesna inicjacja w patriarchalnie rozumianą kobiecość. Mamy jednak prawo zwracać uwagę na te różnice i relatywne przywileje. Mamy prawo mówić, że transkobieta prezentująca się jak mężczyzna korzysta z męskiego przywileju, bo niezależnie od jej wewnętrznej tożsamości tak właśnie traktowana jest przez otoczenie. [*] Mamy prawo się sprzeciwiać, gdy zachowuje się jak typowy patriarchalny samiec.

To nie ciskobiety są źródłem opresji transkobiet, lecz wszystkie jesteśmy uciskane przez patriarchat i dlatego wszystkie musimy uważać, by nieświadomie go nie podtrzymywać. Jak pisałam, na przykład mowa przywileju stosowana jest także przez ciskobiety wobec innych kobiet, ale męska socjalizacja zwiększa podatność na takie mechanizmy. Podejrzliwość musi też budzić sytuacja, gdy obrona praw transkobiet staje się orężem do bezpardonowych ataków na ciskobiety, w których prym wiodą cismężczyźni. I nie, cierpienia związane z dysforią nie dają prawa do wyładowywania swojego bólu na innych – zwłaszcza, że jakoś „naturalnie” celem stają się inne dyskryminowane osoby. W często cytowanym artykule Susan Stryker pisze o swojej wściekłości spowodowanej tym, że transfobiczne społeczeństwo uznaje ją za potwora. Autorka stwierdza jednak wyraźnie, że jej gniew nakierowany jest na system płci, a nie na konkretne osoby i że nie chce używać swojej tożsamości do ranienia innych. Uczestniczki internetowych awantur wydają się jednak zupełnie nie przejmować tym, czy kogoś ranią, czego sama również boleśnie doświadczyłam.

Płeć nie jest jedynie kwestią biologii oraz psychicznej identyfikacji. To także społeczna struktura, której kluczową funkcją jest podtrzymywanie patriarchatu – i nie można zapominać o tym w dyskusjach dotyczących transpłciowości. Monique Wittig pisała, że płeć jest wyłącznie relacją władzy i niczym więcej, dlatego trzeba ją po prostu znieść. Nie wiem, co by pozostało, gdyby z naszego obecnego rozumienia płci wymazać patriarchalną dominację. Trudno nam to sobie nawet wyobrazić. Osoby transpłciowe niewątpliwie podważają oczywistość tego systemu i w ten sposób osłabiają jego fundamenty, co sprawia, że są naturalnymi sojuszniczkami w naszej walce o jego obalenie. Aby jednak móc razem stanąć do walki, musimy być w stanie otwarcie rozmawiać o różnicach między nami i naszym odmiennym uwikłaniu w przywileje. Bo chodzi tu o znacznie więcej niż o psychiczną tożsamość czy role płciowe – stawką jest tu patriarchalna opresja.

 

[1] S. Hines, (Trans)formacja gender: zmiana społeczna i transgenderowe obywatelstwo, w: Tożsamość i obywatelstwo w społeczeństwie wielokulturowym, red. E. H. Oleksy, Warszawa 2008.

[*] Podkreślę jeszcze na wszelki wypadek, że jak pisałam, przywilej jest kwestią wielowymiarową. Dlatego nastoletnia transdziewczyna z małej miejscowości zaszczuwana w szkole z powodu niedostatecznej męskości, bez wsparcia w rodzinie i bez zasobów finansowych jest w kompletnie innej pozycji niż dorosła transkobieta, która pomimo poczucia dysforii radzi sobie dobrze z męską rolą i dzięki męskiej ekspresji ma dobrze płatną pracę i ustabilizowaną sytuację życiową. Udział tej pierwszej w męskim przywileju jest znikomy, tej drugiej - znaczny. Ważne jest, by móc o takich różnicach mówić, by móc zareagować, jeśli jakaś osoba o męskiej socjalizacji zachowuje się zgodnie z tymi wzorcami. [przypis dodany 23.11.2020]

Fot. Wikimedia Commons, Radu Ana Maria

 

Aborcja jako troska

Gniew kobiet wybuchł i wygląda na to, że naprawdę zmieni oblicze tej ziemi. Aby jednak nie zmarnować tego potencjału, musimy się zastanowić, jak do tego doszło, że w ogóle znalazłyśmy się w tej sytuacji. Problemem nie jest bowiem jedynie to, że kontrolowany przez prawicę trybunał wydał skandaliczny wyrok skazujący kobiety na torturę rodzenia śmiertelnie chorych dzieci. W ten sposób zostałyśmy z impetem rozpłaszczone na ścianie, ale przecież od lat byłyśmy do niej dociskane. Nie zliczę, ile razy brałam udział w manifestacjach domagających się dostępnej i bezpiecznej aborcji. Dlaczego wciąż musimy się o to upominać?

Problemem nie jest wyłącznie grupka fanatyków, która stoi za obecnym wyrokiem, lecz to, że chociaż postawy się zmieniają, wciąż znaczna część społeczeństwa uważa, że aborcja to morderstwo. A w każdym razie zawsze zło, nawet jeśli mniejsze. Aby przestać w końcu tkwić pod ścianą zawartego ponad naszymi głowami „kompromisu” prawicowych polityków z Kościołem, musimy zatem zapytać, jak to się stało, że od 1993 roku skutecznie wmawiają oni społeczeństwu, iż prawo dopuszczające aborcję z przyczyn społecznych, będące standardem w cywilizowanych krajach, nie może obowiązywać w Polsce? Jak argumentować, by skutecznie przeciwdziałać ich propagandzie?

To logiczne: łysi nie istnieją!

Pierwszym elementem tej układanki jest teza, iż człowieczeństwo zaczyna się od poczęcia i już zygota jest osobą, której musi przysługiwać prawo do życia. Skoro wcześniaki mają takie same prawa jak inne dzieci, więc praw człowieka nie nabywa się dopiero po dziewięciu miesiącach życia płodowego. Kiedy zatem to następuje? Do połowy XIX wieku Kościół uznawał, iż dusza wstępuje w płód dopiero na pewnym etapie (różni autorzy odmiennie to określali) i zezwalał na aborcje. Jednak współczesna wiedza mówi nam, że rozwój płodu to ciągły proces i nie można wskazać żadnego przełomowego momentu, w którym – cyk! – ze zlepku komórek powstaje człowiek. A jeśli nie da się określić konkretnego punktu granicznego, to trzeba przyjąć, iż jest to moment poczęcia. To przecież logiczne!

Owszem, dokładnie tak samo jak teza, że łysi nie istnieją – co udowodnili już starożytni filozofowie. Utrata jednego włosa nie uczyni cię łysym, prawda? Drugiego, trzeciego i dziesiątego również. Nie ma granicy, po przekroczeniu której owłosiony staje się łysym, zatem łysych po prostu nie ma. To rozumowanie, zwane paradoksem łysego, opiera się na fałszywym założeniu, iż nasze pojęcia muszą mieć ostre granice, by być sensowne. Zazwyczaj jednak nie zawahamy się klasyfikując danego osobnika jako łysego lub nie, a istnienie przypadków pośrednich nie sprawia, że całkowicie porzucamy to pojęcie i zaprzeczamy istnieniu łysych.

Podobnie jak nie mamy wątpliwości, że człowiek posiadający jedynie parę kępek włosów różni się od tego o bujnej czuprynie, tak też oczywiste jest, iż zygota nie jest jeszcze istotą ludzką. I fakt, że istnieją też pośrednie stadia rozwoju płodu, w których trudno jednoznacznie stwierdzić, czy to już osoba czy jeszcze nie, nie zmienia tego, że embrion nie jest dzieckiem. A ponieważ na różnych etapach życia płodowego mamy do czynienia z innego typu bytami, dlatego aborcja jest pojęciem wieloznacznym: czym innym jest usunięcie płodu nie posiadającego nawet układu nerwowego, czym innym zaś aborcja w trzecim trymestrze, gdy mógłby on już przeżyć poza organizmem kobiety. Tę wieloznaczność uwzględnia ustawodawstwo, które w większości cywilizowanych krajów zezwala na aborcję na żądanie do pewnego momentu, później zaś dopuszcza ją tylko w wyjątkowych przypadkach, takich jak nieuleczalne wady płodu lub też zagrożenie życia lub zdrowia matki.

Dlatego twierdzenie, iż aborcja jest zabijaniem dzieci, jest zwyczajnie fałszywe: większość zabiegów przeprowadza się obecnie metodą farmakologiczną w pierwszym trymestrze, gdy płód z pewnością nie jest jeszcze dzieckiem. I takiego prawa domagają się osoby opowiadające się za liberalizacją: projekt „Ratujmy kobiety” zakłada aborcję na żądanie do 12. tygodnia ciąży.

Ale kwestia utożsamienia zygot czy płodów z dziećmi nie jest tu jedyną kontrowersją. Problematyczne jest bowiem samo prawo do życia.

Czy chciałbyś żyć przywiązany do skrzypka?

W artykule „Obrona sztucznego poronienia” Judith Jarvis Thomson zaproponowała oryginalny eksperyment myślowy. Wyobraź sobie, że budzisz się na szpitalnym łóżku podłączony przewodami do jakiegoś faceta. Informują cię, że to wspaniały skrzypek, a ponieważ okazało się, że jako jedyny masz odpowiednią grupę krwi, w nocy zostałeś porwany przez Stowarzyszenie Miłośników Muzyki i od teraz twoim przeznaczeniem jest ratowanie życia artysty. Jeśli odłączysz przewody, skrzypek umrze. To, że chwilowo musisz porzucić cokolwiek tam w życiu robiłeś, nie może być przecież ważniejsze niż prawo do życia! To zresztą tylko dziewięć miesięcy! Nie chcesz chyba być mordercą?

Przykład ten pokazuje, że nawet jeśli chodzi o w pełni ukształtowane osoby ludzkie, prawo do życia nie jest czymś absolutnym i jego ratowanie nie może odbywać się czyimś kosztem. Nawet jeśli ów koszt jest relatywnie niewielki, nie możemy nikogo zmusić, by go ponosił. Owszem, byłoby to niesłychanie wspaniałomyślne z twojej strony, gdybyś zdecydował się ratować skrzypka, jednak nikt nie ma prawa siłą cię do niego przypiąć. Chociaż muzyk ma prawo do życia, nie może oczekiwać, że poświęcisz dziewięć miesięcy dla jego dobra. Tym bardziej gdyby było to dziewięć lat, albo gdybyś musiał być do niego przykuty do śmierci. A przypomnijmy, że urodzenie dziecka z poważnymi niepełnosprawnościami dokładnie to oznacza. Z drugiej strony, gdybyś miał być podłączony do skrzypka jedynie przez godzinę, uznalibyśmy, że to wyjątkowo podłe z twojej strony, gdybyś odmówił. Wciąż jednak miałbyś taką możliwość.

Okazuje się zatem, że prawo do życia nie jest czymś absolutnym, lecz zależy od tego, jakie koszty muszą ponieść inni, by to życie ratować. Aby przeżyć, potrzebujemy bardzo wielu rzeczy: jedzenia i picia, ubrań chroniących przed chłodem, mieszkania, a także różnego rodzaju medycznych interwencji, gdy zachorujemy. Czy nasze prawo do życia oznacza, że to wszystko powinno być nam zapewnione? Kto miałby to zrobić?

Człowiek jest słabym zwierzęciem stadnym, dlatego każdy z nas na różnych etapach życia w większym lub mniejszym stopniu zależny jest od pomocy innych. I po to właśnie potrzebne jest nam państwo, które zapewnia obywatelkom i obywatelom opiekę zdrowotną, ale też bierze na siebie odpowiedzialność za osoby, które nie są w stanie samodzielnie zaspokoić podstawowych potrzeb życiowych. Można się spierać, w jakim stopniu powinno to robić i jakie powinny być jego priorytety, lecz problem ograniczonych zasobów jest tu nieunikniony i może się na przykład okazać, iż nie starcza funduszy na leczenie pewnych rzadkich chorób. Czy w takiej sytuacji naruszone zostaje prawo do życia osób, które nie otrzymały niezbędnego wsparcia? Co jeśli jedyną alternatywą byłoby odebranie funduszy innym chorym?

Jak powinniśmy rozwiązywać takie dylematy? W tym momencie widać już chyba wyraźnie, że język praw nie jest tu wystarczającym narzędziem. Chociaż Thomson nie wyciąga tego wniosku, postawiłabym tezę, że jej rozważania pokazują przede wszystkim, iż konieczne jest zastosowanie tu innego języka: języka troski.

Aborcja jako troska

W klasycznej już książce „Innym głosem” Carol Gilligan wykazywała, że oprócz dominującego w etyce podejścia opartego na idei sprawiedliwości istnieje też inny sposób etycznego myślenia, który można znaleźć w wypowiedziach kobiet rozwiązujących moralne konflikty. Podczas gdy mężczyźni zwykle dążą do ustalenia, co się komu należy i kto ma do czego prawo, kobiety starają się uwzględnić różne perspektywy zainteresowanych osób i w miarę możliwości zatroszczyć się o wszystkich. Pytają, kto czego potrzebuje, ale też zastanawiają się, na ile możliwe jest zaspokojenie tych potrzeb. W etyce troski nie chodzi bowiem wcale o to, że mamy opiekować się innymi zapominając o sobie: opiekunka również potrzebuje, by się o nią zatroszczono.

Tezy Gilligan oparte były na badaniach, w których pytano dzieci w różnym wieku oraz dorosłych, jak postąpiliby w trudnych etycznie sytuacjach i jak w ogóle rozumieją moralność. Co ciekawe, w jednym z badań autorka pytała kobiety rozważające aborcję o racje, jakimi się kierowały podejmując tę decyzję. Okazało się, że większość z nich także w tym wypadku posługiwała się językiem troski: o żyjące już dzieci, o swoja relację z partnerem, ale też po prostu o siebie.

Z polskiej perspektywy szczególnie interesujący jest przypadek katoliczki Janet, która zaszła w ciążę dwa miesiące po urodzeniu pierwszego dziecka i zdecydowała się na aborcję. Druga ciąża tuż po poprzedniej byłaby dla niej niewskazana z przyczyn zdrowotnych. Czuła też, że byłoby to ze szkodą dla jej małżeństwa oraz dopiero co urodzonego niemowlęcia, któremu nie byłaby wtedy w stanie zapewnić adekwatnej opieki. Janet mówi wyraźnie, że aborcja jest sprzeczna z jej przekonaniami, stwierdza jednak, iż niemoralne byłoby rygorystyczne trzymanie się wymogów religii w sytuacji, gdy skrzywdziłoby to trzy osoby.

Jeśli zatem posłuchamy kobiet podejmujących decyzje o przerwaniu ciąży, upada mit samolubnej megiery, która usuwa, bo chce akurat wyjechać na wakacje. Wizjami kobiet skrobiącymi się „z rana jak śmietana” straszą nas prawicowi publicyści, ale przecież jeśli jakaś kobieta faktycznie jest krańcową egoistką, to tym bardziej nie powinna mieć dziecka. W rzeczywistości jednak powody bywają bardzo różne, często na tyle osobiste, że niezwykle trudno byłoby się z nich komukolwiek tłumaczyć. Może to być kwestia relacji z ojcem dziecka, dawnych traum, problemów psychicznych, ale też osobistych planów albo tego, że dana osoba zwyczajnie nie czuje się w tym momencie gotowa na macierzyństwo.

W przeciwieństwie do etyki sprawiedliwości, w etyce troski nie próbuje się ustalać ogólnych reguł, które pozwalałyby wyliczyć, ile się komu należy. Proces podejmowania moralnych decyzji polega na rozważeniu indywidualnej sytuacji wraz z całym jej kontekstem. Jakie są potrzeby moje, a jakie innych? Jaki byłby dla mnie koszt zaopiekowania się nimi? I w drugą stronę: na ile mam prawo domagać się, by zrobili coś dla mnie? Przy takim podejściu trzeba też porzucić założenie, że etyka ma nam wskazywać jednoznacznie dobre rozwiązania. W myślenie starające się uwzględnić odmienne perspektywy nieusuwalnie wpisany jest bowiem konflikt i może się okazać, że czyjeś potrzeby pozostaną niezaspokojone. Niewykluczone, że skrzypek będzie musiał umrzeć.

Jedna rzecz jest tu jednak pewna: troska musi być wzajemna i wszyscy muszą mieć do niej prawo. Jeśli pewnym osobom wmawia się, że ich obowiązkiem jest opieka nad innymi, one same zaś nie zasługują, by ich potrzeby były uwzględniane, to narusza to ich ludzką godność, gdyż zostają wtedy potraktowane jak zasób. Poświęcenie jest bowiem czymś pięknym wyłącznie w pierwszej osobie. Jeśli to ja sama decyduję się dać coś z siebie innym – wspaniale. Jeśli zaś ktoś inny decyduje się mnie poświęcić, nie pytając mnie o zdanie, czy wręcz ignorując mój sprzeciw, to pozbawia mnie podmiotowości i traktuje jak przedmiot.

Matka Polka inkubator

I tak właśnie w patriarchalnej indywidualistycznej kulturze traktowane są kobiety. Jak pisałam, iluzja w pełni niezależnej męskiej jednostki może być utrzymywana wyłącznie dzięki temu, że kobiety pozbawia się autonomii i obarcza odpowiedzialnością za troskę. „Kowale własnego losu” mogą udawać, iż są samowystarczalni, tylko dlatego, że istnieje ciepła przystań, w której zawsze mogą znaleźć opiekę. I tylko dzięki temu nasz gatunek jeszcze nie wyginął. W świecie niezależnych jednostek kierujących się rachunkiem zysków i strat nikt nie decydowałby się na dzieci, gdyż ich posiadanie radykalnie ogranicza naszą autonomię. Dlatego w patriarchacie to kobiety mają dzieci: to nas pyta się na rozmowach kwalifikacyjnych, czy planujemy ciążę, to my z tego powodu zarabiamy mniej i to my musimy z tych mikrych zarobków potomstwo wykarmić, jeśli ojciec raczy się ulotnić. Mężczyźni zaś od tego mają żony, by posiadanie dzieci nie ograniczało ich szans życiowych i możliwości samorealizacji.

Zakaz aborcji jest zatem częścią szerszego problemu. To element systemu, który wmawia nam, że sensem naszego życia ma być opieka nad innymi, a cudze potrzeby zawsze muszą być dla nas ważniejsze od własnych. I nie dotyczy to tylko relacji rodzinnych: także w sytuacjach zawodowych to od nas wymaga się, byśmy świadczyły różnego rodzaju przysługi i wykonywały zadania żmudne, czasochłonne i nie przynoszące chwały ani profitów. Podobnie też wyższe oczekiwania pomocy kierują do wykładowczyń studenci płci męskiej przekonani, że zwyczajnie należy im się, by poświęcały im czas po zajęciach.

Jednak kobieca troska w największym stopniu eksploatowana jest oczywiście w macierzyństwie. W naszej kulturze postrzegane jest ono z perspektywy dziecka, dla którego myśl, że mama mogłaby go nie chcieć, jest po prostu przerażająca. Każdy z nas był dzieckiem, każdy może sobie to wyobrazić i to właśnie stąd bierze się opór wobec postulatu aborcji na żądanie. Dzieci nie muszą tego rozumieć, lecz jako dorośli powinniśmy przecież wiedzieć, że czasami kobiety z różnych przyczyn nie są w stanie zapewnić dzieciom miłości. Nie istnieje coś takiego jak instynkt macierzyński. To mit wymyślony właśnie po to, by móc się łudzić, że każde dziecko zawsze i wszędzie będzie kochane przez matkę, bo to po prostu naturalne. Niestety ceną podtrzymywania mitu są ogromne ludzkie cierpienia: zarówno kobiet, jak i dzieci.

Zatem by zgodnie z wymogami etyki troski zatroszczyć się o matki, potrzebny jest równy podział obowiązków pomiędzy oboje rodziców oraz społeczne wsparcie w postaci żłobków i przedszkoli. Ale przede wszystkim niezbędna jest możliwość podjęcia w pełni świadomej decyzji o macierzyństwie – właśnie dlatego, że jej konsekwencją jest ogromna odpowiedzialność za nową istotę ludzką sprowadzoną na ten świat. A ponieważ antykoncepcja bywa zawodna, konieczne jest prawo do aborcji, które jest po prostu wyrazem troski społeczeństwa o osoby, dzięki którym może się ono reprodukować. O te, które swoimi ciałami karmią nowe życie, a potem przez wiele lat je wychowują.

W żadnej sensownej argumentacji etycznej prawa płodu na wczesnym etapie rozwoju nie mogą ważyć więcej niż ludzka godność osób wykonujących tak doniosłą społeczną pracę. Powtórzmy: życie nie jest wartością absolutną. Nawet jeśli ktoś umrze bez natychmiastowego przeszczepu nerki, nikt nie może cię zmusić, byś mu oddał swoją. Ba! Nikt nawet nie konfiskuje milionerom ich piątego auta albo helikoptera, by uzyskać fundusze niezbędne do ratowania tych oto wspaniałych osób umierających na raka!

Dlatego nie jest prawdą, jakoby prawo do aborcji było niezgodne z polską konstytucją. Czytamy w niej przecież, iż: „Przyrodzona i niezbywalna godność człowieka stanowi źródło wolności i praw człowieka i obywatela. Jest ona nienaruszalna, a jej poszanowanie i ochrona jest obowiązkiem władz publicznych.” (art. 30) Konstytucja gwarantuje każdemu „nietykalność osobistą i wolność osobistą” (art. 41) oraz „prawo do ochrony prawnej życia prywatnego, rodzinnego […] oraz do decydowania o swoim życiu osobistym.” (art. 47) Brak legalnej aborcji łamie te konstytucyjne prawa kobiet. A to, że dotąd uznawaliśmy, iż są one mniej ważne niż choćby prawo własności, które w wielu sytuacjach przeważa nad prawem do życia, świadczy tylko o tym, jak nisko w tej kulturze ceniona jest godność kobiet.

Dałyśmy sobie wmówić, że w momencie zajścia w ciążę nasze potrzeby, a nawet nasze zdrowie i życie, przestają się liczyć, ponieważ patriarchat opiera się właśnie na budowaniu w nas poczucia, że mamy być zasobem dla innych. W Polsce potęgowane jest to dodatkowo przez ideał męczeńsko cierpiącej Matki Polki. Na szczęście młode dziewczyny dorastające w kulturze, w której feminizm nie jest już brzydkim słowem, przestają się na to nabierać. Są coraz bardziej świadome, że mają prawo do decydowania o własnym życiu i że ich przeznaczeniem nie jest zaspokajanie cudzych potrzeb.

W haśle „Myślę, czuję, decyduję!” chodzi o prawo do kształtowania własnego życia, nie tylko o możliwość uniknięcia tortury rodzenia śmiertelnie chorych dzieci. Nie dajmy sobie wmówić, że jest inaczej. Nie dajmy sobie odebrać naszej ludzkiej godności.

 zdjęcie: AntanO, Wikimedia Commons