Wyjście z trans-Zamku Wampirów

 

Gdy jakiś tekst pod pewnymi jest względami słuszny, pod innymi zaś kompletnie nie, może stać się zarzewiem jałowych sporów, w których jego zwolennicy i przeciwniczki mówią tak naprawdę o innych zawartych w nim tezach. Trudno poważnie potraktować w dużej mierze trafną diagnozę, jeśli częściowo jest ona błędna, zaś proponowane rozwiązania budzą już zdecydowany sprzeciw.

Tak właśnie było ze słynnym artykułem Marka Fishera „Wyjście z Zamku Wampirów”. Jego polskie tłumaczenie ukazało się w piśmie Nowy Obywatel, które kilka lat temu było bastionem „lewicy ekonomicznej” walczącej zażarcie z „lewicą kulturową”, co samo w sobie w specyficzny sposób ukierunkowywało odbiór tekstu oraz jego wykorzystanie w polskich debatach. Obecnie spory te nieco przycichły, w Nowym Obywatelu zdarzają się również artykuły mniej lub bardziej feministyczne, a walka z polityką tożsamości odbija się już tylko czasem czkawką, gdy ktoś chce rozpętać internetową inbę.

W tym kontekście można już z pewnym dystansem podejść do tekstu Fishera i bardziej wnikliwie przyjrzeć się temu, gdzie ma on rację, a gdzie zaczyna błądzić. A warto to zrobić, gdyż, jak będę przekonywać, jego rozpoznania mogą nam pomóc przy analizie niezwykle gorącej współczesnej kontrowersji, jaką jest spór o transpłciowość i niebinarność. Obecnie oskarżenie o transfobię skutkuje na lewicy środowiskową anatemą co najmniej tak silną, a czasami nawet znacznie większą, niż miało to miejsce w przypadku osób, którym zarzucano molestowanie czy gwałty podczas akcji #MeToo. A przecież jakkolwiek raniące dla osób transpłciowych mogły być na przykład uwagi J. K. Rowling, było to przecież nieporównywalnie lżejsze naruszenie niż przemoc seksualna. Czyż ta asymetria reakcji nie mówi nam czegoś ważnego o głębokiej mizoginii leżącej u podstaw naszej kultury? Czy nie powinna się nam zapalać ostrzegawcza lampka, gdy to głównie kobiety są z bezpardonową wściekłością atakowane z powodu ich rzeczywistej lub wyimaginowanej transfobii?

Mam świadomość, że to, co napisałam do tej pory, wystarcza, bym została odsądzona od czci i wiary i uznana za nieuleczalną transfobkę, chociaż nie powiedziałam jeszcze ani słowa o moim stosunku do osób transpłciowych. To również pokazuje drastyczną rozbieżność między obecną sytuacją a #MeToo. Wtedy oskarżeni mieli wielu obrońców, a wyrażanie wątpliwości co do świadectw ofiar przemocy seksualnej, które po latach odważyły się przerwać milczenie, rzadko kończyło się wykluczeniem z grona przyzwoitych ludzi.

Dlatego na wszelki wypadek piszę wyraźnie już w tym miejscu: transpłciowość i niebinarność to zjawiska jak najbardziej realne. Osoby nie mieszczące się w binarnych ramach męskości i kobiecości istniały od zawsze, dlatego w wielu kulturach przyjmowano, że istnieje trzecia płeć, albo nawet czwarta i piąta. Na przykład w niektórych plemionach Ameryki Północnej wyróżniano płcie „kobieta w ciele mężczyzny” i „mężczyzna w ciele kobiety.” Co więcej, często takie osoby cieszyły się wyjątkowym społecznym szacunkiem, ponieważ przypisywano im szczególne umiejętności komunikacji ze światem nadprzyrodzonym.

Moja teza jest zatem taka, że owszem, możliwość określenia własnej tożsamości płciowej jest prawem człowieka, jednak obecnie prawa te wykorzystywane są jako mizoginiczne narzędzie represji wobec kobiet, których wątpliwości i lęki, nawet jeśli często nieuzasadnione, są jednak całkowicie zrozumiałe w kontekście nieustannej patriarchalnej opresji, z którą muszą się mierzyć na co dzień. Czy możemy zrozumieć jednocześnie obie strony tego sporu? Nawet więcej: musimy. Jakiś czas temu argumentowałam, że lewicy niezbędne jest myślenie dialektyczne, które pozwala na syntezę pozornie przeciwstawnych stanowisk. Czyż obrończynie niebinarnego rozumienia płci nie powinny sprzeciwiać się także binarnemu dzieleniu racji na całkowicie słuszne i absolutnie niesłuszne?

Zamek Wampirów

Zacznijmy od przypomnienia, o co chodziło w tekście Fishera. Bezpośrednim impulsem do jego powstania był wywiad, jaki Jeremy Paxman z BBC przeprowadził z Russellem Brandem, popularnym lewicowym komikiem wywodzącym się klasy robotniczej. A właściwie ostra reakcja na ów wywiad, jaka miała miejsce w brytyjskich mediach społecznościowych: pod adresem Branda padły mianowicie gwałtowne oskarżenia o seksizm i według relacji Fishera komik oberwał naprawdę mocno.

Obejrzałam ów wywiad i być może czegoś nie wyłapałam (Brand mówi bardzo szybko), ale jedyną uwagą, którą moim zdaniem można by tam uznać za lekko seksistowską, jest jego odpowiedź na pytanie Paxmana, jak to się stało, że został gościnnym redaktorem jednego z wydań pisma New Satesman. Komik odparował na to, że zaproponowała mu to atrakcyjna kobieta. Owszem, przywoływanie kobiecej urody w kontekście zawodowym zwykle jest seksistowskie. Jednak w tym przypadku nie mamy do czynienia z sugestią, że to fizyczne wdzięki umożliwiły jakiejś kobiecie karierę, lecz niejako z odwróceniem tego schematu, gdyż to Brand (niewątpliwie przystojny) dostaje tutaj pracę od kobiety stojącej wyżej od niego w zawodowej hierarchii. Sugestia, iż redaktorka uległa jego urokowi jest stąpaniem po cienkim lodzie politycznej poprawności, trudno jednak uznać to za dowód ciężkiej mizoginii.

Nie ma natomiast wątpliwości, iż przytaczane przez Fishera zarzuty wobec Branda były dogłębnie klasistowskie. Od wypominania komikowi braku wykształcenia i błędów językowych, po analizy jego psychicznej niestabilności i obłudne martwienie się, czy nie popadnie znów w uzależnienie od narkotyków, którymi wcześniej leczył poczucie braku perspektyw dotykające klasę robotniczą w post-thatcherowskiej Wielkiej Brytanii. Przesycony klasizmem jest zresztą cały wywiad Paxmana, który głównie sprowadza się do wykazywania, iż Brand nie ma kompetencji do redagowania pism. Protekcjonalny ton dziennikarza, który przyjmuje pozę dobrotliwego wujaszka skonfundowanego obecnością dzikusa na salonach, jest jednocześnie śmieszny i żenujący.

Nietrudno zatem zrozumieć sprzeciw, jaki u Fishera wywołała reakcja na ów wywiad, jednak zarówno znaczna część jego diagnozy, jak i zalecane przez niego środki zaradcze budzą poważne wątpliwości. Mamy tu bowiem do czynienia z wałkowanymi wielokrotnie tezami, iż zwracanie uwagi na różnego rodzaju wykluczenia dzieli lewicę, która powinna przede wszystkim zająć się walką z kapitalizmem. Może w 2013 roku pojęcie klasizmu nie było jeszcze tak popularne jak teraz, ale widać wyraźnie, że tym, czego tu brakuje, jest idea kulturowej, a nie tylko ekonomicznej, dyskryminacji ze względu na klasę, co pozwoliłoby ustawić ją w jednym szeregu z rasizmem, seksizmem czy homofobią, zamiast twierdzić, iż zwracanie uwagi na tego rodzaju tożsamości jest burżuazyjnym wymysłem. Brand został przecież obiektem ataku właśnie ze względu na swoją kulturową tożsamość.

Fisher przyznaje, że jako biały mężczyzna jest uprzywilejowany i zgadza się, że jeśli ktoś od czasu do czasu zwróci mu na to uwagę, to będzie mógł popracować nad poszerzeniem swojej perspektywy. Co ciekawe, owo occasionally z oryginalnego tekstu zginęło w polskim tłumaczeniu. Dla osób, które non-stop muszą mierzyć się z konsekwencjami swojej płci czy rasy, łaskawe przyzwolenie, by „od czasu do czasu” przypomnieć o tym uprzywilejowanym, brzmi jak policzek. Jeśli dołączymy do tego stanowczy protest autora przeciwko poczuciu winy, jakie wywołuje wskazywanie na różnego rodzaju wykluczenia, nie zdziwi nas zupełnie, że jego artykuł spotkał się z gwałtownymi reakcjami.

Jednak mimo to możemy się z niego wiele nauczyć. Po pierwsze, bardzo ważne jest zwrócenie uwagi, iż walka z wykluczeniem może sama być formą przemocy, jeśli piętnujący są w uprzywilejowanej pozycji wobec piętnowanych. Po drugie, Fisher słusznie pisze, że przyjęcie roli obrońców uciśnionych – im bardziej marginalizowanych, tym lepiej – bywa narzędziem budowania własnej pozycji społecznej w kręgach lewicowo-akademickich. To natomiast prowadzi do powstawania hierarchii dominacji opartych na tym, kto jest „najpostępowszy,” oraz anatem rzucanych na tych, którzy nie nadążają za zmieniającymi się wymogami progresywizmu. W ten sposób tworzą się patologiczne grupy moralnych wybrańców, a stale wisząca w powietrzu groźba wykluczenia skutecznie zabija krytycyzm i odwagę, by ująć się za sekowanymi.

I z takim właśnie Zamkiem Wampirów mamy obecnie do czynienia w internetowych burzach piętnujących transfobię. W pełnych moralnego uniesienia nagonkach zbiorowa agresja kierowana jest na nieliczne jednostki, które mają jeszcze odwagę publicznie głosić swoje poglądy. Bo nawet jeśli się z nimi nie zgadzamy, musimy przyznać, że jest to w obecnej sytuacji imponująca odwaga. Kiedyś na warszawskie manify regularnie przychodziła pani, która samotnie stała z transparentami mówiącymi, że feminizm to wymysł szatana, aborcjonistki to morderczynie, a homoseksualiści będą się smażyć w piekle. I chociaż jej przekonania były dla nas obraźliwe, w rozmowach podziwiałyśmy jej odwagę. O ile mi wiadomo, nigdy nie została w żaden sposób zaatakowana. Po prostu wstyd by nam było wykorzystać sytuację, gdy nas były setki, a ona jedna, nawet jeśli w realnym świecie to my byłyśmy słabsze, ona zaś stała po stronie ciemiężącego nas patriarchatu.

W internetowych bitwach przynależność do silnej grupy werbalnie glanującej jednostkę nie jest jednak powodem do wstydu, lecz raczej tym bardziej wzmaga poczucie moralnej wyższości. Transfobia zaś uznawana jest za zbrodnię, w obliczu której nie trzeba (a nawet nie wolno!) w żaden sposób hamować świętego gniewu. Spytałam kiedyś pewną transkobietę, czy nie uważa, że sprawy zaszły za daleko, jeśli nagonka na J. K. Rowling ośmieliła jej byłego przemocowego partnera, by z dumą opowiadał w prasie, jak ją lał. W odpowiedzi owa osoba zaczęła mi wykazywać, że Rowling jest transfobką, chociaż przyznałam to sama już wcześniej. Dla niej był to jedyny fakt, który się tutaj liczył: skoro jest transfobką, to chyba jasne, że zasłużyła?

Czy jednak wrażliwa na krzywdę lewica może tolerować ludzi, którzy mówią rzeczy raniące dla dyskryminowanych? Cóż, gdybyśmy jako kobiety miały wykluczyć z życia społecznego wszystkich seksistów, to nikt by się nie ostał. Jak kiedyś wykazywałam, w patriarchalnym świecie nie istnieją nie-seksiści, gdyż nawet mając najlepsze chęci nieświadomie wpadamy w kulturowe oczywistości sprawiające, że stosujemy inne kryteria wobec kobiet i mężczyzn. Tak, dotyczy to także kobiet, które jakże często przyjmują rolę strażniczek patriarchatu.

Ale konsekwencją seksizmu nie jest jedynie to, że ktoś mówi nam rzeczy, z którymi się źle czujemy. Patriarchat to system władzy, w którym mężczyźni systematycznie czerpią korzyści z podporządkowania kobiet. To na naszych barkach spoczywa większość prac domowych i opiekuńczych. Również w środowisku zawodowym to od nas wymaga się różnego rodzaju nieodpłatnych przysług oraz pracy emocjonalnej. Mężczyźni zarabiają więcej za tę samą pracę i szybciej awansują – tak, właśnie dzięki temu, że zdolne kobiety nie są dopuszczane do odpowiedzialnych i dobrze płatnych stanowisk. Efektem jest ekonomiczna zależność żony od męża, tym większa, jeśli mają dzieci, co otwiera przed nim możliwość wyładowywania na kobiecie własnych frustracji. Mężczyźni mogą się dowartościowywać naszym kosztem wyjaśniając nam to, co wiemy lepiej od nich, a dzięki praktycznej bezkarności przemocy seksualnej mogą budować własne poczucie kontroli nad światem niszcząc naszą podmiotowość i cielesną integralność.

Chociaż ciskobiety są pod wieloma względami uprzywilejowane wobec transkobiet, nie mamy tu do czynienia z nawet odlegle porównywalnym do patriarchatu systemem wyzysku i cielesnej eksploatacji. Owszem, nie cierpimy z powodu genderowej dysforii i nie mamy szeregu formalno-urzędowych problemów spowodowanych tym, że nasz wizerunek nie odpowiada płci zaznaczonej w dokumentach. Ale w przeciwieństwie do mężczyzn na każdym kroku czerpiących korzyści z patriarchatu, nie zyskujemy nic na tym, że osoby trans takie problemy mają. Trudno uznać za taki zysk nawet przywoływane często wyrzucanie transkobiet z żeńskich łazienek. Powodem jest tu przecież lęk przed wszechobecną męską przemocą, a nie chęć wykazania swojej wyższości. Tak, zgadzam się, że agresywny mężczyzna może wedrzeć się do żeńskiej łazienki tak czy siak, a wykluczanie z nich transkobiet jest krzywdzące i w żaden sposób nie zmniejsza szansy, że padniemy ofiarami przemocy seksualnej. Ale czy ci, którzy nigdy nie musieli się bać takiej przemocy, mają prawo potępiać te, których lęk sprawia, iż naruszają prawa innej dyskryminowanej grupy?

Bo tak się składa, że to właśnie cismężczyźni są na pierwszej linii frontu obrony praw transkobiet. I podobnie jak w przypadku seksizmu, który klasiści chętniej napiętnują u „nieokrzesanych” niż u wykształconych i kulturalnych, tak też oskarżane o transfobię są głównie kobiety. Panów, którzy regularnie zwracali się za pomocą męskich form do Anny Grodzkiej, nie spotyka nawet mały ułamek wściekłego potępienia, jakie czeka na TERFy. Chociaż istnieją słowa „transfob” i „transfobka”, to właśnie ten akronim, oznaczający transfobiczną feministkę, jest najczęstszym wyzwiskiem w internetowych flejmach. Czyż to nie zastanawiające, że transfobiczna wypowiedź staje się tak ze sto razy bardziej obraźliwa, jeśli pada z ust feministki?

Postawiłabym tezę, że przyczyną jest tu mniej lub bardziej świadoma chęć odegrania się na tych wstrętnych feministkach za piekące poczucie winy, które wywołują ględząc wciąż i wciąż o patriarchacie. Ha! Teraz okazuje się, że same wcale nie są takie święte! Co więcej, ustawienie osób trans w pozycji najciężej dyskryminowanej grupy, na samym dnie drabiny społecznej – mocno dyskusyjne, ale spotkałam się z takimi tezami – sprawia, iż ucisk ciskobiet staje się drobiażdżkiem, o jakim nie warto nawet wspominać. A już na pewno nie można przecież zarzucać seksizmu dzielnym wojownikom wypruwającym sobie żyły w walce o prawa transkobiet! Co, może powiecie, że transkobiety to nie kobiety? Szach i mat feminazistki!

Nie, wbrew temu, co postuluje Fisher, nie da się uciec od poczucia winy powiązanego ze świadomością przywileju, a próba zrekompensowania go sobie moralną wyższością wypływającą z pouczania mniej uprzywilejowanych, tylko powiększa nasz rachunek win. Nie znaczy to jednak, że mamy posypać głowy popiołem i pogrążyć się w obrzydzeniu do samych siebie. Z przywilejem się rodzimy, od nas jednak zależy, czy będziemy beztrosko z niego korzystać i zareagujemy agresją, gdy ktoś go nam wypomni, czy postaramy się coś z tym faktem zrobić. Świetnie ujął to Russell Brand stwierdzając w odpowiedzi na postawione mu zarzuty: „Nie wydaje mi się, że jestem seksistą, ale pamiętam, że moja babcia, najlepsza osoba pod słońcem, była rasistką, chociaż nie zdawała sobie z tego sprawy. […] Jeżeli kobiety uważają, że jestem seksistą, one są bardziej uprawnione, żeby to ocenić, więc popracuję nad tym”.

Ileż razy mogłam jedynie pomarzyć o takiej odpowiedzi, gdy na przykład zwracałam uwagę jakiemuś „dobremu lewakowi”, że zastosował wobec mnie mansplaining! Często w takiej sytuacji spotykało mnie jedynie dalsze tłumaczenie, na czym to zjawisko tak naprawdę polega i że z pewnością nie było go tam, gdzie twierdzę, że było!

Żeby jednak móc jak Brand przyznać, że być może mimo najlepszych chęci jesteśmy seksistami czy rasistkami, podleganie różnym uprzedzeniom nie może być czymś, co skutkuje niezmywalnym piętnem. Jeśli wychowanie sprawia, iż różne uprzedzenia stały się naszą drugą naturą, musimy pogodzić się z tym, że nieuchronnie będziemy w te kulturowe sidła wpadać. I tylko z taką świadomością możliwa jest walka z nimi. Jakiś czas temu na pewnym profilu feministycznym zwróciłam uwagę na klasizm obecny w jednym z postów. Zostałam natychmiast agresywnie usadzona i pouczona, że redaktorki strony z klasizmem nie mają nic wspólnego. Jeśli uznajemy, że bojowniczki o równość automatycznie przestają nimi być, jeśli wykaże się im, że podlegają jakimś uprzedzeniom, to każde zwrócenie uwagi będzie z konieczności atakiem, któremu trzeba się zdecydowanie przeciwstawić. Bo przecież chyba nie zastanawiać się, czy jest w nim może jakieś ziarno prawdy?

W ten sposób Zamek Wampirów, w którym najdrobniejsze uchybienie jest powodem do bezpardonowego potępienia, uniemożliwia walkę o równość, gdyż nie da się jej prowadzić, jeśli nie nauczymy się wybaczać sobie i innym nieuchronnych błędów. Oczywiście trudno wybaczyć komuś, kto uporczywie narusza nasze prawa i odmawia słuchania jakichkolwiek argumentów. Jednak w poplątanym gąszczu różnych systemów dominacji musimy mieć świadomość, że nasze prawa mogą wchodzić w konflikt z prawami osób dyskryminowanych na innych płaszczyznach. Konieczna jest wtedy rozmowa, ale by była ona możliwa, musimy stworzyć, jak pisał Fisher, „warunki, w których różnica zdań może zaistnieć bez strachu przed wykluczeniem i ekskomuniką.”

Niewątpliwie istnieją ludzie, z którymi taka dyskusja jest niemożliwa, gdyż bez skrupułów opowiadają się za prawem silniejszego, nazywanym przez nich prawem boskim bądź też naturalnym. Ale jeśli mamy do czynienia z osobami, które dotąd opowiadały się za równością, może warto wysłuchać ich racji, gdy z niezrozumiałych dla nas powodów nagle zaczynają się jej sprzeciwiać? Może wtedy uznamy, że jednak to my coś tu przeoczyliśmy? A nawet jeśli podtrzymamy swoje zdanie, to dzięki rozmowie będziemy mogli lepiej zrozumieć ich perspektywę i skuteczniej przekonywać ich do naszych racji. Kwestia transpłciowości jest uwikłana w same podstawy naszej kultury – oraz patriarchatu – i dlatego niesłychanie trudna. Próba rozwiązania jej za pomocą środowiskowych anatem i wykluczenia wszelkiej dyskusji krzywdzi wyklinane TERFy, ale nie służy też sprawie osób transpłciowych.

Płeć jako władza

No dobrze, ale właściwie cóż takiego ciskobiety mogą mieć przeciwko transkobietom? Żeby odpowiedzieć na to pytanie, przyjrzyjmy się podobnej, choć nie identycznej, kwestii etniczności i rasy. Zgodzilibyśmy się przecież, że każdy ma prawo wybrać, z jaką wspólnotą etniczną się identyfikuje, prawda? Twierdzenie, że Żydówka albo osoba o afrykańskich korzeniach nie ma prawa czuć się Polką, uznalibyśmy za rasizm – tym bardziej oczywisty, że polską identyfikację Amerykanina czy Francuza przywitano by z radością i uznano za zaszczyt. Czy zatem tutaj również obowiązuje zasada, że nie liczy się biologia, lecz psychiczne poczucie przynależności?

Okazuje się jednak, że zasada samookreślenia ma pewne granice. W 2017 roku feministyczne pismo akademickie Hypatia opublikowało artykuł Rebekki Tuvel, w którym argumentowała ona, że jeśli przyjmujemy tę zasadę w odniesieniu do płci, powinniśmy również uznać pojęcie transrasowości. Przywołała tam przykład Rachel Dolezal, prominentnej działaczki na rzecz praw osób kolorowych, która została z hukiem wyrzucona ze swojej organizacji, gdy wyszło na jaw, że chociaż identyfikuje się jako czarna, w rzeczywistości nie ma czarnych przodków.

Publikacja artykułu wywołała skandal: lawinę personalnych ataków wymierzonych w autorkę, petycje do redakcji Hypatii, by tekst usunąć, podziały w samej redakcji i rezygnację znacznej części jej członkiń. Wobec Tuvel padły zarzuty rasizmu i transfobii, a przyczyną towarzyszącej im litanii wyzwisk było, jak sądzę, poczucie bezradności wobec jej argumentacji, wykazującej dobitnie, że zasada samookreślenia stosowana do uzasadnienia transpłciowości, nie działa w przypadku rasy. A jeśli mamy tu do czynienia z niekonsekwencją, to w którą stronę powinniśmy nasze stanowisko ujednolicić? Pomimo ich silnego oporu zmusić osoby czarnoskóre do uznania „transrasowych” białych? Czy może ograniczyć prawa osób transpłciowych?

Aby rozwiązać ten dylemat trzeba podważyć założenie, że prawo do samookreślenia jest jedyną istotną tutaj zasadą. Nie jest, a to czy i na ile obowiązuje w danym przypadku, zależy od innych czynników. Zastanówmy się najpierw, dlaczego czarnoskórym przeszkadzało, że biała stwierdziła, że jest jedną z nich? Skoro obecnie uznaje się, iż rasa nie jest pojęciem biologicznym (badania genetyczne nie pozwalają na wydzielenie jasno zdefiniowanych typów ludzkich), lecz konstruktem społecznym, czy nie można by przyjąć, że każdy i każda może dowolnie kształtować swoją tożsamość rasową?

Otóż nie, ponieważ ów konstrukt nie jest abstrakcyjną ideą, lecz ma materialne konsekwencje dla życia osób definiowanych za jego pomocą. Pojęcie rasy powstało, by uzasadnić podboje kolonialne i niewolnictwo. Twierdzono, że jeśli pewni ludzie są od nas radykalnie – i oczywiście naturalnie! – różni, to mamy prawo traktować ich jak zasób i zagarniać ich ziemie. Obecnie ów konstrukt również wywiera namacalny wpływ na ludzkie życie drastycznie obniżając niektórym szanse zamożności, dobrego wykształcenia, czy po prostu biologicznego przeżycia – zarówno w czasie epidemii, jak i w kontakcie z policją.

I wyobraźmy sobie, że gdy czarna osoba mówi o tym wszystkim białej zwracając uwagę na jej przywilej, ta druga odpowiada: ależ ja przecież też jestem czarna! Tak właśnie się czuję i mam święte prawo do określenia swojej tożsamości! Co za wstrętna transrasofobia!

Widzimy zatem wyraźnie, że kazus Dolezal różni się w zasadniczy sposób od sytuacji Żydówki, która czuje się Polką, lub Turka, który chce być uznany za Niemca. Ich roszczenia to domaganie się równej przynależności do wspólnoty, w której wyrośli, lub też od dawna wiodą w niej swoje życie. W przypadku aktywistki nie chodziło natomiast o równe prawa. Przeciwnie, stając się czarną traciła je. Zyskiwała jednak inną bardzo ważną rzecz: poczucie moralnej słuszności, jakie daje przynależność do dyskryminowanej grupy, oraz możliwość ucieczki od poczucia winy towarzyszącego przywilejowi. Dolezal chciała zatem zjeść ciastko i mieć ciastko. Bo chociaż żyła przez wiele lat w czarnej społeczności i tak była społecznie odbierana, nie musiała od dziecka mierzyć się z wszechobecnym rasizmem, więc biały przywilej ukształtował jej życie. I gdyby tylko zechciała, mogłaby w każdej chwili cofnąć swój akces do czarnej rasy i znów korzystać z profitów płynących z posiadania jasnej skóry.

Gniew czarnej społeczności był zatem jak najbardziej uzasadniony i chociaż pozwala nam to zrozumieć, co ciskobiety mogą mieć przeciwko transkobietom, sytuacja z płcią jest jednak w zasadniczy sposób inna. Bowiem dysforia płciowa istnieje i powoduje realne ludzkie cierpienia, natomiast nie istnieje jej rasowy czy etniczny odpowiednik. Owszem, imigranci czy mniejszości narodowe również cierpią, jeśli nie są akceptowani jako pełnoprawni obywatele swojego państwa, jednak zwróćmy uwagę, iż ta sama zasada nie może stosować się do kolonizatorów czy najeźdźców. Biały plantator w Afryce nie mógłby sobie rościć prawa, by zaakceptowano jego odczuwaną przynależność do lokalnego plemienia, które całe życie eksploatował. I to nam wyjaśnia, dlaczego kontrowersje wokół transpłciowości dotyczą głównie transkobiet. Transmężczyźni budzą znacznie mniejsze emocje, nie słyszałam też o tym, by ktoś protestował przeciwko temu, że niektóre osoby o jasnej skórze decydują się nie ujawniać, iż mają czarnych przodków, i żyją jako białe.

Sedno problemu tkwi zatem w tym, że płeć, podobnie jak rasa, jest systemem władzy: dzieli nas na dominujących i podporządkowane, na gwałcące podmioty i gwałcone przedmioty. Dlatego siłą rzeczy ten system musi być binarny, a jakiekolwiek zamazywanie ustanowionych przezeń podziałów uznawane jest za zagrożenie. Dotyczy to zarówno związków nieheteroseksualnych, w których podważona zostaje podstawowa patriarchalna zasada władzy męża nad żoną, ale też osób transpłciowych, niebinarnych oraz interpłciowych.

Tak, powtórzę to jeszcze raz: problem nie polega na tym, że płeć biologiczna jest binarna, bo nie jest. Binarna za to jest płeć kulturowa i to właśnie w jej imię medycyna ingeruje brutalnie w ciała osób interpłciowych wciskając je przy pomocy skalpela do binarnych szufladek. Niemowlęta urodzone z niejednoznacznymi genitaliami są operowane, zazwyczaj wielokrotnie, co powoduje ból i traumę, a także sprawia, że bardzo często tracą możliwość odczuwania przyjemności seksualnej w późniejszym życiu. I nie jest to jakiś pomijalny margines, bo liczbę takich urodzeń szacuje się na 0,02-0,05%. Mało? Cóż, w samej Warszawie byłoby to od 340 do 850 osób! Interpłciowość to jednak nie tylko kwestia narządów płciowych, lecz także poziomu hormonów (znanym przykładem jest Caster Semenya, biegaczka, której ciało produkuje męskie ilości testosteronu) oraz chromosomów. Szacuje się, że tego rodzaju wykraczanie poza binarne ramy płciowe, o którym możemy w ogóle nie wiedzieć, dotyczy około dwóch procent populacji. W Warszawie byłoby to zatem jakieś 34 tysiące osób.

Niestety, fakt, że binarna płeć jest wyłącznie społecznym konstruktem, nie oznacza wcale, że można ją bez większych przeszkód znieść. To system uzasadniający władzę, która nie pozwoli sobie tego tak łatwo odebrać. Patriarchat jest tak trwały, ponieważ kształtuje fundamenty naszego myślenia i postrzegania świata. Od dziecka jesteśmy uczeni, iż ludzie dzielą się na dwie kategorie, wobec których obowiązują inne sposoby zachowania. Dziewczynki są grzeczne i miłe – ty chyba nie jesteś dziewczynką, skoro się tak drzesz?! Bądź mężczyzną, nie maż się jak baba! I tak odmienne kryteria traktowania osób różnej płci stają się naszą drugą naturą. Mężczyzna dużo mówi? Ależ mądry, podziękujmy mu za jego wkład w dyskusję! Kobieta dużo mówi? Co za zarozumiała gaduła! Trzeba jej przerwać, usadzić ją i pouczyć, żeby sobie nie myślała!

W tym zestawie ról, którymi nasiąkamy od najmłodszych lat, nie ma trzeciej opcji. I to właśnie dlatego „homo niewiadomo” wzbudza taki lęk, bo nie ma gotowych wzorców, jak się wobec takiej osoby zachować i czego od niej oczekiwać. Dopóki jednak ktoś prezentuje się jednoznacznie jako kobieta lub mężczyzna, nieświadomie stosujemy dobrze znane schematy, nawet jeśli skądinąd wiemy, że to osoba niebinarna używająca innego rodzaju zaimków. Jestem przekonana, że ten mechanizm zadziałał na przykład w przypadku Margot. Że osobie prezentującej się jako kobieta nie przyznano by z takim entuzjazmem roli liderki, a ogólnopolskie media nie pchałyby się, by słuchać, co ma do powiedzenia jakaś studentka.

Nie słyszałam, by w lewicowych środowiskach ktoś miał problem z tym, że transkobieta, która przeszła operację korekty płci i prezentuje się jak kobieta, chce być właśnie tak traktowana. Kontrowersje wzbudzają głównie przypadki osób niebinarnych lub transkobiet, które zachowały penisa. Dla wielu ciskobiet jest on po prostu narzędziem zbrodni – przypomnijmy, że gwałtu doświadczyła co piąta, a wszystkie żyjemy ze świadomością, że może się to nam przydarzyć, jeśli nie będziemy się dość uważnie pilnować. Ponadto wiadomo, że nie wszystkie osoby transpłciowe doświadczają dysforii. Niektóre, jak odnotowuje Sally Hines na podstawie badań w brytyjskiej społeczności osób transpłciowych, jedynie instrumentalnie przejmują dyskurs „niewłaściwego ciała”, ponieważ wiedzą, że dzięki niemu zostaną zakwalifikowane do operacji korekty płci, którą są zdecydowane przeprowadzić. [1]

Czy zatem mamy do czynienia z „prawdziwą” transpłciowością, która zaczyna się odczuwaną już we wczesnym wieku dysforią, a kończy operacją; oraz tą „nieprawdziwą”: bez silnej dysforii i bez zmian operacyjnych czy nawet hormonalnych? Nie, nie uważam, że ktokolwiek ma prawo do stosowania takiego podziału i decydowania o realności czyjejś identyfikacji płciowej. Przypomnijmy, że Milo Mazurkiewicz, niebinarna osoba, która najchętniej mówiłaby o sobie w rodzaju nijakim, zabiło się właśnie dlatego, że „profesjonaliści” rościli sobie prawo do mówienia mu, kim jest, a kim na pewno nie może być.

Musimy zachować bardzo dużą ostrożność przy wydawaniu tego rodzaju osądów nie tylko dlatego, że to bardzo często sprawa życia i śmierci, lecz także dlatego, że o płci jako takiej wiemy bardzo niewiele właśnie z powodu jej silnego uwikłania w relacje władzy. Blokuje ono nie tylko badania nad społecznym komponentem płci – bo po co pytać o coś, co oczywiste i naturalne? – ale też zafałszowuje to, co może nam tu powiedzieć biologia. Na przykład, jak zwróciła uwagę Judith Butler, szukając genetycznej determinanty płci badacze założyli, że musi być to czynnik, który aktywuje się u mężczyzn, pozostaje natomiast nieaktywny u kobiet. Wiadomo przecież, że kobiety są bierne, mężczyźni aktywni, a jajniki to niedorobiona wersja jąder!

Co to znaczy, że czujemy się kobietami lub mężczyznami? Pytanie niby oczywiste, ale właśnie dlatego niesłychanie trudne. Próbując odpowiedzieć, czym w ogóle jest kobiecość i męskość, nie potrafimy oddzielić ich od kulturowych stereotypów. I od władzy. Cokolwiek kojarzy się nam z kobiecością – uroda, łagodność, macierzyństwo, troska – było i jest używane do podtrzymywania naszej podległej pozycji. Nawet gdy mówimy o kobiecej sile, jest to siła przetrwania: siła podporządkowanych, przyzwyczajanych od małego do znoszenia bólu i przeskakiwania kłód rzucanych pod nogi. Siła wytrwania z zaciśniętymi zębami i pokonywania przeszkód, których nieprzywykli do ciągłych upokorzeń nie daliby rady znieść.

Dlatego też, podobnie jak w przypadku rasy, kwestie władzy są nieoddzielne od tożsamości płciowej, a istotnym czynnikiem kształtującym ją będzie w wielu przypadkach to, jak sobie radzimy (lub nie) z przypisaną nam w tym systemie rolą podporządkowanych lub dominujących. Nie podejmuję się oczywiście określić, jak często i z jaką siłą wywiera to wpływ na osoby transpłciowe, ale nie jest to bynajmniej tylko moja, cispłciowej kobiety, fantazja. W przywoływanym wyżej artykule Hines jedna z uczestniczek badania mówi odnosząc się do procesu korekty płci: „gdyby kultura była bardziej tolerancyjna dla różnorodności genderowej, czy byśmy musieli to robić? Wiesz, gdyby mężczyźni mogli się malować i nosić sukienki, a kobiety nie napotykałyby szklanego sufitu, czy to by było konieczne?”

Ten wątek pojawia się też bardzo wyraźnie w relacji Margot, która tak mówi w wywiadzie o swojej decyzji, by przyjąć żeńskie imię: „przeczytałam „Męską dominację” Pierre'a Bourdieu, list, który on załącza na końcu tej książki, totalnie mnie przeorał. Bo on tam pisze, tak bardzo osobiście, że znajduje się w takiej dziwnej sytuacji, że napisał tę książkę, w której zauważa, że kobiety socjalizuje się do bycia w roli ofiary. A mężczyzn do bycia sprawcami przemocy. I że to jest realny problem. A z drugiej strony on rozpoznaje siebie jako mężczyznę i jako taki pisze tę książkę, zamiast oddać głos kobietom. No i on strasznie to przeżywa, tego nie chce… Ale strasznie mu ciężko to powiedzieć, bo jest mężczyzną, który nie może o sobie mówić jako o ofierze. A też czuje się ofiarą tego podziału. No, ale też takie mówienie umniejsza faktyczną krzywdę kobiet. Jednym słowem to jest strasznie przejmujący tekst, o zapętleniu, z którego on nie jest w stanie wyjść. […] po prostu ryczałam. I też wtedy coś we mnie pękło. […] I tak minęło kilka dni, aż stwierdziłam, że mam takie imię, które całe życie chciałam mieć: Małgorzata. Że zawsze chciałam mieć przyjaciółkę o imieniu Małgorzata. Albo partnerkę. A wtedy stwierdziłam: nie potrzebuję nikogo, żadnej osoby kobiecej do własnej kobiecości.”

Nie ma zatem wątpliwości, że kluczowym, chociaż nie przesądzam czy jedynym, motywem porzucenia męskiej identyfikacji było tu poczucie winy z powodu własnej uprzywilejowanej pozycji. Świadomość, że rola ofiary patriarchatu została przypisana komu innemu, a ja przecież też nią jestem! Owszem, jak pisała bell hooks, wymagania, jakie patriarchat stawia mężczyznom są także dla nich opresyjne, to oni jednak stworzyli ten system i oni są jego beneficjentami. W momencie, gdy przywilej zostaje nazwany i przestaje być czymś naturalnym, a przez to niewidocznym, nie można się już nim beztrosko cieszyć, lecz staje się on powodem do wstydu. Podobnie jak w przypadku Rachel Dolezal, przejęcie pozycji zdominowanych pozwala wtedy dominującym uciec od konsekwencji statusu, z którego wcześniej czerpali korzyści. Podczas gdy Bourdieu ze wstydem i smutkiem analizuje własne uwikłanie w patriarchalną władzę i to, że daje ona nieporównanie większą słyszalność jego wypowiedziom wymazując perspektywę kobiet, Szutowicz postanawia przeciąć te dylematy, a przyjęcie żeńskiego imienia sprawia, że nie potrzebuje już uciszać własnego głosu na rzecz „osób kobiecych” – sama przecież jest jedną z nich!

Takie działanie nie podważa jednak wcale patriarchalnych relacji władzy, lecz tylko tym bardziej je umacnia. Przywilej nie zostaje w ten sposób anulowany, lecz jedynie zamaskowany. Przyjrzyjmy się, w jaki sposób w tym samym wywiadzie Margot mówi o głośnej akcji wieszania tęczowych flag na warszawskich pomnikach. Większość osób, w tym redaktor przeprowadzający wywiad, kojarzy ją właśnie ze Stop Bzdurom. Margot prostuje to przeświadczenie stwierdzając, że autorkami i wykonawczyniami tego przedsięwzięcia były członkinie kolektywu Gang Samzamęt, jednocześnie protekcjonalnie nazywając je „queerowymi dzieciakami.” Stwierdza, że „w przypadku tej konkretnej akcji my wzięłyśmy nad nią patronat medialny.” Jednak chyba nie do końca było to uzgodnione, bo jak mówi dalej: „pojawiła się zawiść. Że zrobiły rzecz, która okazała się megagłośną akcją, i zamiast siedzieć w świetle fleszy, siedzą w ukryciu.” W relacji Margot celem „patronatu medialnego” było uchronienie „dzieciaków” przed policyjnymi represjami i wydaje się, że to wyjaśnienie zostało „kupione” przez postępowe środowiska. A przecież gdyby to brylujący w mediach cismężczyzna zawłaszczył dokonania innych osób upupiając je i nazywając ich sprzeciw „zawiścią,” nie miałybyśmy wątpliwości, że mamy do czynienia z typowo patriarchalną zagrywką. Jeśli jednak postępuje w ten sposób niebinarna osoba używająca żeńskich zaimków, w dziwny sposób nam to umyka.

Jak uniknąć tego rodzaju zakamuflowanej reprodukcji patriarchalnych wzorców? Jak pisałam, zaprzeczenie transpłciowości lub też próby odsiania jej autentycznych i nieautentycznych przypadków, prowadzą do ludzkiego cierpienia. Tym, co jednak możemy i powinnyśmy w tej sytuacji zrobić, jest zwracanie uwagi, iż przyjęcie kobiecej tożsamości płciowej jest zawsze ruchem w patriarchalnym polu władzy i że z tego względu transkobiety są kobietami inaczej od ciskobiet. Gdy napisałam o tym w pewnej lewicowej grupie, zarzucono mi, że jestem transfobką i twierdzę, iż transkobiety nie są w pełni kobietami. Nie, owo „inaczej” nie znaczy „mniej” lub „gorzej.” Przecież nikogo nie oburza stwierdzenie, że czarne kobiety są inaczej kobietami niż białe, albo że kobiecość wykształconych i zamożnych kobiet różni się od perspektywy tych, których doświadczeniem jest bieda i wyniszczająca fizyczna praca.

Teoria intersekcjonalna, którą obecnie przyjmuje się za standard w feministycznych rozważaniach, każe nam zwracać uwagę na różnego rodzaju przecinające się przywileje i pokazuje, że mówienie o wspólnej kobiecości często służy ich zamazaniu. Ciskobiety od najmłodszych lat uczone są, że ich zdanie oraz potrzeby się nie liczą, bo powinny poświęcać się dla innych. Od małego też postrzegane jesteśmy przez pryzmat urody, systematycznie narażone na przemoc seksualną oraz obarczane odpowiedzialnością za jej uniknięcie – jeśli nam to zrobiono, to przecież wyłącznie dlatego, że byłyśmy niedostatecznie ostrożne! Takie doświadczenia wywierają kluczowy wpływ na kształtowanie się naszej podmiotowości. Osoby nie socjalizowane w ten sposób będą miały większą pewność siebie, a lęk czy przypadkiem nie są zbyt egoistyczne i niemiłe, nie będzie blokował ich walki o swoje prawa. Nie ma sensu licytować się, czy gorsze jest dzieciństwo z dysforią, czy wczesna inicjacja w patriarchalnie rozumianą kobiecość. Mamy jednak prawo zwracać uwagę na te różnice i relatywne przywileje. Mamy prawo mówić, że transkobieta prezentująca się jak mężczyzna korzysta z męskiego przywileju, bo niezależnie od jej wewnętrznej tożsamości tak właśnie traktowana jest przez otoczenie. [*] Mamy prawo się sprzeciwiać, gdy zachowuje się jak typowy patriarchalny samiec.

To nie ciskobiety są źródłem opresji transkobiet, lecz wszystkie jesteśmy uciskane przez patriarchat i dlatego wszystkie musimy uważać, by nieświadomie go nie podtrzymywać. Jak pisałam, na przykład mowa przywileju stosowana jest także przez ciskobiety wobec innych kobiet, ale męska socjalizacja zwiększa podatność na takie mechanizmy. Podejrzliwość musi też budzić sytuacja, gdy obrona praw transkobiet staje się orężem do bezpardonowych ataków na ciskobiety, w których prym wiodą cismężczyźni. I nie, cierpienia związane z dysforią nie dają prawa do wyładowywania swojego bólu na innych – zwłaszcza, że jakoś „naturalnie” celem stają się inne dyskryminowane osoby. W często cytowanym artykule Susan Stryker pisze o swojej wściekłości spowodowanej tym, że transfobiczne społeczeństwo uznaje ją za potwora. Autorka stwierdza jednak wyraźnie, że jej gniew nakierowany jest na system płci, a nie na konkretne osoby i że nie chce używać swojej tożsamości do ranienia innych. Uczestniczki internetowych awantur wydają się jednak zupełnie nie przejmować tym, czy kogoś ranią, czego sama również boleśnie doświadczyłam.

Płeć nie jest jedynie kwestią biologii oraz psychicznej identyfikacji. To także społeczna struktura, której kluczową funkcją jest podtrzymywanie patriarchatu – i nie można zapominać o tym w dyskusjach dotyczących transpłciowości. Monique Wittig pisała, że płeć jest wyłącznie relacją władzy i niczym więcej, dlatego trzeba ją po prostu znieść. Nie wiem, co by pozostało, gdyby z naszego obecnego rozumienia płci wymazać patriarchalną dominację. Trudno nam to sobie nawet wyobrazić. Osoby transpłciowe niewątpliwie podważają oczywistość tego systemu i w ten sposób osłabiają jego fundamenty, co sprawia, że są naturalnymi sojuszniczkami w naszej walce o jego obalenie. Aby jednak móc razem stanąć do walki, musimy być w stanie otwarcie rozmawiać o różnicach między nami i naszym odmiennym uwikłaniu w przywileje. Bo chodzi tu o znacznie więcej niż o psychiczną tożsamość czy role płciowe – stawką jest tu patriarchalna opresja.

 

[1] S. Hines, (Trans)formacja gender: zmiana społeczna i transgenderowe obywatelstwo, w: Tożsamość i obywatelstwo w społeczeństwie wielokulturowym, red. E. H. Oleksy, Warszawa 2008.

[*] Podkreślę jeszcze na wszelki wypadek, że jak pisałam, przywilej jest kwestią wielowymiarową. Dlatego nastoletnia transdziewczyna z małej miejscowości zaszczuwana w szkole z powodu niedostatecznej męskości, bez wsparcia w rodzinie i bez zasobów finansowych jest w kompletnie innej pozycji niż dorosła transkobieta, która pomimo poczucia dysforii radzi sobie dobrze z męską rolą i dzięki męskiej ekspresji ma dobrze płatną pracę i ustabilizowaną sytuację życiową. Udział tej pierwszej w męskim przywileju jest znikomy, tej drugiej - znaczny. Ważne jest, by móc o takich różnicach mówić, by móc zareagować, jeśli jakaś osoba o męskiej socjalizacji zachowuje się zgodnie z tymi wzorcami. [przypis dodany 23.11.2020]

Fot. Wikimedia Commons, Radu Ana Maria

 

Aborcja jako troska

Gniew kobiet wybuchł i wygląda na to, że naprawdę zmieni oblicze tej ziemi. Aby jednak nie zmarnować tego potencjału, musimy się zastanowić, jak do tego doszło, że w ogóle znalazłyśmy się w tej sytuacji. Problemem nie jest bowiem jedynie to, że kontrolowany przez prawicę trybunał wydał skandaliczny wyrok skazujący kobiety na torturę rodzenia śmiertelnie chorych dzieci. W ten sposób zostałyśmy z impetem rozpłaszczone na ścianie, ale przecież od lat byłyśmy do niej dociskane. Nie zliczę, ile razy brałam udział w manifestacjach domagających się dostępnej i bezpiecznej aborcji. Dlaczego wciąż musimy się o to upominać?

Problemem nie jest wyłącznie grupka fanatyków, która stoi za obecnym wyrokiem, lecz to, że chociaż postawy się zmieniają, wciąż znaczna część społeczeństwa uważa, że aborcja to morderstwo. A w każdym razie zawsze zło, nawet jeśli mniejsze. Aby przestać w końcu tkwić pod ścianą zawartego ponad naszymi głowami „kompromisu” prawicowych polityków z Kościołem, musimy zatem zapytać, jak to się stało, że od 1993 roku skutecznie wmawiają oni społeczeństwu, iż prawo dopuszczające aborcję z przyczyn społecznych, będące standardem w cywilizowanych krajach, nie może obowiązywać w Polsce? Jak argumentować, by skutecznie przeciwdziałać ich propagandzie?

To logiczne: łysi nie istnieją!

Pierwszym elementem tej układanki jest teza, iż człowieczeństwo zaczyna się od poczęcia i już zygota jest osobą, której musi przysługiwać prawo do życia. Skoro wcześniaki mają takie same prawa jak inne dzieci, więc praw człowieka nie nabywa się dopiero po dziewięciu miesiącach życia płodowego. Kiedy zatem to następuje? Do połowy XIX wieku Kościół uznawał, iż dusza wstępuje w płód dopiero na pewnym etapie (różni autorzy odmiennie to określali) i zezwalał na aborcje. Jednak współczesna wiedza mówi nam, że rozwój płodu to ciągły proces i nie można wskazać żadnego przełomowego momentu, w którym – cyk! – ze zlepku komórek powstaje człowiek. A jeśli nie da się określić konkretnego punktu granicznego, to trzeba przyjąć, iż jest to moment poczęcia. To przecież logiczne!

Owszem, dokładnie tak samo jak teza, że łysi nie istnieją – co udowodnili już starożytni filozofowie. Utrata jednego włosa nie uczyni cię łysym, prawda? Drugiego, trzeciego i dziesiątego również. Nie ma granicy, po przekroczeniu której owłosiony staje się łysym, zatem łysych po prostu nie ma. To rozumowanie, zwane paradoksem łysego, opiera się na fałszywym założeniu, iż nasze pojęcia muszą mieć ostre granice, by być sensowne. Zazwyczaj jednak nie zawahamy się klasyfikując danego osobnika jako łysego lub nie, a istnienie przypadków pośrednich nie sprawia, że całkowicie porzucamy to pojęcie i zaprzeczamy istnieniu łysych.

Podobnie jak nie mamy wątpliwości, że człowiek posiadający jedynie parę kępek włosów różni się od tego o bujnej czuprynie, tak też oczywiste jest, iż zygota nie jest jeszcze istotą ludzką. I fakt, że istnieją też pośrednie stadia rozwoju płodu, w których trudno jednoznacznie stwierdzić, czy to już osoba czy jeszcze nie, nie zmienia tego, że embrion nie jest dzieckiem. A ponieważ na różnych etapach życia płodowego mamy do czynienia z innego typu bytami, dlatego aborcja jest pojęciem wieloznacznym: czym innym jest usunięcie płodu nie posiadającego nawet układu nerwowego, czym innym zaś aborcja w trzecim trymestrze, gdy mógłby on już przeżyć poza organizmem kobiety. Tę wieloznaczność uwzględnia ustawodawstwo, które w większości cywilizowanych krajów zezwala na aborcję na żądanie do pewnego momentu, później zaś dopuszcza ją tylko w wyjątkowych przypadkach, takich jak nieuleczalne wady płodu lub też zagrożenie życia lub zdrowia matki.

Dlatego twierdzenie, iż aborcja jest zabijaniem dzieci, jest zwyczajnie fałszywe: większość zabiegów przeprowadza się obecnie metodą farmakologiczną w pierwszym trymestrze, gdy płód z pewnością nie jest jeszcze dzieckiem. I takiego prawa domagają się osoby opowiadające się za liberalizacją: projekt „Ratujmy kobiety” zakłada aborcję na żądanie do 12. tygodnia ciąży.

Ale kwestia utożsamienia zygot czy płodów z dziećmi nie jest tu jedyną kontrowersją. Problematyczne jest bowiem samo prawo do życia.

Czy chciałbyś żyć przywiązany do skrzypka?

W artykule „Obrona sztucznego poronienia” Judith Jarvis Thomson zaproponowała oryginalny eksperyment myślowy. Wyobraź sobie, że budzisz się na szpitalnym łóżku podłączony przewodami do jakiegoś faceta. Informują cię, że to wspaniały skrzypek, a ponieważ okazało się, że jako jedyny masz odpowiednią grupę krwi, w nocy zostałeś porwany przez Stowarzyszenie Miłośników Muzyki i od teraz twoim przeznaczeniem jest ratowanie życia artysty. Jeśli odłączysz przewody, skrzypek umrze. To, że chwilowo musisz porzucić cokolwiek tam w życiu robiłeś, nie może być przecież ważniejsze niż prawo do życia! To zresztą tylko dziewięć miesięcy! Nie chcesz chyba być mordercą?

Przykład ten pokazuje, że nawet jeśli chodzi o w pełni ukształtowane osoby ludzkie, prawo do życia nie jest czymś absolutnym i jego ratowanie nie może odbywać się czyimś kosztem. Nawet jeśli ów koszt jest relatywnie niewielki, nie możemy nikogo zmusić, by go ponosił. Owszem, byłoby to niesłychanie wspaniałomyślne z twojej strony, gdybyś zdecydował się ratować skrzypka, jednak nikt nie ma prawa siłą cię do niego przypiąć. Chociaż muzyk ma prawo do życia, nie może oczekiwać, że poświęcisz dziewięć miesięcy dla jego dobra. Tym bardziej gdyby było to dziewięć lat, albo gdybyś musiał być do niego przykuty do śmierci. A przypomnijmy, że urodzenie dziecka z poważnymi niepełnosprawnościami dokładnie to oznacza. Z drugiej strony, gdybyś miał być podłączony do skrzypka jedynie przez godzinę, uznalibyśmy, że to wyjątkowo podłe z twojej strony, gdybyś odmówił. Wciąż jednak miałbyś taką możliwość.

Okazuje się zatem, że prawo do życia nie jest czymś absolutnym, lecz zależy od tego, jakie koszty muszą ponieść inni, by to życie ratować. Aby przeżyć, potrzebujemy bardzo wielu rzeczy: jedzenia i picia, ubrań chroniących przed chłodem, mieszkania, a także różnego rodzaju medycznych interwencji, gdy zachorujemy. Czy nasze prawo do życia oznacza, że to wszystko powinno być nam zapewnione? Kto miałby to zrobić?

Człowiek jest słabym zwierzęciem stadnym, dlatego każdy z nas na różnych etapach życia w większym lub mniejszym stopniu zależny jest od pomocy innych. I po to właśnie potrzebne jest nam państwo, które zapewnia obywatelkom i obywatelom opiekę zdrowotną, ale też bierze na siebie odpowiedzialność za osoby, które nie są w stanie samodzielnie zaspokoić podstawowych potrzeb życiowych. Można się spierać, w jakim stopniu powinno to robić i jakie powinny być jego priorytety, lecz problem ograniczonych zasobów jest tu nieunikniony i może się na przykład okazać, iż nie starcza funduszy na leczenie pewnych rzadkich chorób. Czy w takiej sytuacji naruszone zostaje prawo do życia osób, które nie otrzymały niezbędnego wsparcia? Co jeśli jedyną alternatywą byłoby odebranie funduszy innym chorym?

Jak powinniśmy rozwiązywać takie dylematy? W tym momencie widać już chyba wyraźnie, że język praw nie jest tu wystarczającym narzędziem. Chociaż Thomson nie wyciąga tego wniosku, postawiłabym tezę, że jej rozważania pokazują przede wszystkim, iż konieczne jest zastosowanie tu innego języka: języka troski.

Aborcja jako troska

W klasycznej już książce „Innym głosem” Carol Gilligan wykazywała, że oprócz dominującego w etyce podejścia opartego na idei sprawiedliwości istnieje też inny sposób etycznego myślenia, który można znaleźć w wypowiedziach kobiet rozwiązujących moralne konflikty. Podczas gdy mężczyźni zwykle dążą do ustalenia, co się komu należy i kto ma do czego prawo, kobiety starają się uwzględnić różne perspektywy zainteresowanych osób i w miarę możliwości zatroszczyć się o wszystkich. Pytają, kto czego potrzebuje, ale też zastanawiają się, na ile możliwe jest zaspokojenie tych potrzeb. W etyce troski nie chodzi bowiem wcale o to, że mamy opiekować się innymi zapominając o sobie: opiekunka również potrzebuje, by się o nią zatroszczono.

Tezy Gilligan oparte były na badaniach, w których pytano dzieci w różnym wieku oraz dorosłych, jak postąpiliby w trudnych etycznie sytuacjach i jak w ogóle rozumieją moralność. Co ciekawe, w jednym z badań autorka pytała kobiety rozważające aborcję o racje, jakimi się kierowały podejmując tę decyzję. Okazało się, że większość z nich także w tym wypadku posługiwała się językiem troski: o żyjące już dzieci, o swoja relację z partnerem, ale też po prostu o siebie.

Z polskiej perspektywy szczególnie interesujący jest przypadek katoliczki Janet, która zaszła w ciążę dwa miesiące po urodzeniu pierwszego dziecka i zdecydowała się na aborcję. Druga ciąża tuż po poprzedniej byłaby dla niej niewskazana z przyczyn zdrowotnych. Czuła też, że byłoby to ze szkodą dla jej małżeństwa oraz dopiero co urodzonego niemowlęcia, któremu nie byłaby wtedy w stanie zapewnić adekwatnej opieki. Janet mówi wyraźnie, że aborcja jest sprzeczna z jej przekonaniami, stwierdza jednak, iż niemoralne byłoby rygorystyczne trzymanie się wymogów religii w sytuacji, gdy skrzywdziłoby to trzy osoby.

Jeśli zatem posłuchamy kobiet podejmujących decyzje o przerwaniu ciąży, upada mit samolubnej megiery, która usuwa, bo chce akurat wyjechać na wakacje. Wizjami kobiet skrobiącymi się „z rana jak śmietana” straszą nas prawicowi publicyści, ale przecież jeśli jakaś kobieta faktycznie jest krańcową egoistką, to tym bardziej nie powinna mieć dziecka. W rzeczywistości jednak powody bywają bardzo różne, często na tyle osobiste, że niezwykle trudno byłoby się z nich komukolwiek tłumaczyć. Może to być kwestia relacji z ojcem dziecka, dawnych traum, problemów psychicznych, ale też osobistych planów albo tego, że dana osoba zwyczajnie nie czuje się w tym momencie gotowa na macierzyństwo.

W przeciwieństwie do etyki sprawiedliwości, w etyce troski nie próbuje się ustalać ogólnych reguł, które pozwalałyby wyliczyć, ile się komu należy. Proces podejmowania moralnych decyzji polega na rozważeniu indywidualnej sytuacji wraz z całym jej kontekstem. Jakie są potrzeby moje, a jakie innych? Jaki byłby dla mnie koszt zaopiekowania się nimi? I w drugą stronę: na ile mam prawo domagać się, by zrobili coś dla mnie? Przy takim podejściu trzeba też porzucić założenie, że etyka ma nam wskazywać jednoznacznie dobre rozwiązania. W myślenie starające się uwzględnić odmienne perspektywy nieusuwalnie wpisany jest bowiem konflikt i może się okazać, że czyjeś potrzeby pozostaną niezaspokojone. Niewykluczone, że skrzypek będzie musiał umrzeć.

Jedna rzecz jest tu jednak pewna: troska musi być wzajemna i wszyscy muszą mieć do niej prawo. Jeśli pewnym osobom wmawia się, że ich obowiązkiem jest opieka nad innymi, one same zaś nie zasługują, by ich potrzeby były uwzględniane, to narusza to ich ludzką godność, gdyż zostają wtedy potraktowane jak zasób. Poświęcenie jest bowiem czymś pięknym wyłącznie w pierwszej osobie. Jeśli to ja sama decyduję się dać coś z siebie innym – wspaniale. Jeśli zaś ktoś inny decyduje się mnie poświęcić, nie pytając mnie o zdanie, czy wręcz ignorując mój sprzeciw, to pozbawia mnie podmiotowości i traktuje jak przedmiot.

Matka Polka inkubator

I tak właśnie w patriarchalnej indywidualistycznej kulturze traktowane są kobiety. Jak pisałam, iluzja w pełni niezależnej męskiej jednostki może być utrzymywana wyłącznie dzięki temu, że kobiety pozbawia się autonomii i obarcza odpowiedzialnością za troskę. „Kowale własnego losu” mogą udawać, iż są samowystarczalni, tylko dlatego, że istnieje ciepła przystań, w której zawsze mogą znaleźć opiekę. I tylko dzięki temu nasz gatunek jeszcze nie wyginął. W świecie niezależnych jednostek kierujących się rachunkiem zysków i strat nikt nie decydowałby się na dzieci, gdyż ich posiadanie radykalnie ogranicza naszą autonomię. Dlatego w patriarchacie to kobiety mają dzieci: to nas pyta się na rozmowach kwalifikacyjnych, czy planujemy ciążę, to my z tego powodu zarabiamy mniej i to my musimy z tych mikrych zarobków potomstwo wykarmić, jeśli ojciec raczy się ulotnić. Mężczyźni zaś od tego mają żony, by posiadanie dzieci nie ograniczało ich szans życiowych i możliwości samorealizacji.

Zakaz aborcji jest zatem częścią szerszego problemu. To element systemu, który wmawia nam, że sensem naszego życia ma być opieka nad innymi, a cudze potrzeby zawsze muszą być dla nas ważniejsze od własnych. I nie dotyczy to tylko relacji rodzinnych: także w sytuacjach zawodowych to od nas wymaga się, byśmy świadczyły różnego rodzaju przysługi i wykonywały zadania żmudne, czasochłonne i nie przynoszące chwały ani profitów. Podobnie też wyższe oczekiwania pomocy kierują do wykładowczyń studenci płci męskiej przekonani, że zwyczajnie należy im się, by poświęcały im czas po zajęciach.

Jednak kobieca troska w największym stopniu eksploatowana jest oczywiście w macierzyństwie. W naszej kulturze postrzegane jest ono z perspektywy dziecka, dla którego myśl, że mama mogłaby go nie chcieć, jest po prostu przerażająca. Każdy z nas był dzieckiem, każdy może sobie to wyobrazić i to właśnie stąd bierze się opór wobec postulatu aborcji na żądanie. Dzieci nie muszą tego rozumieć, lecz jako dorośli powinniśmy przecież wiedzieć, że czasami kobiety z różnych przyczyn nie są w stanie zapewnić dzieciom miłości. Nie istnieje coś takiego jak instynkt macierzyński. To mit wymyślony właśnie po to, by móc się łudzić, że każde dziecko zawsze i wszędzie będzie kochane przez matkę, bo to po prostu naturalne. Niestety ceną podtrzymywania mitu są ogromne ludzkie cierpienia: zarówno kobiet, jak i dzieci.

Zatem by zgodnie z wymogami etyki troski zatroszczyć się o matki, potrzebny jest równy podział obowiązków pomiędzy oboje rodziców oraz społeczne wsparcie w postaci żłobków i przedszkoli. Ale przede wszystkim niezbędna jest możliwość podjęcia w pełni świadomej decyzji o macierzyństwie – właśnie dlatego, że jej konsekwencją jest ogromna odpowiedzialność za nową istotę ludzką sprowadzoną na ten świat. A ponieważ antykoncepcja bywa zawodna, konieczne jest prawo do aborcji, które jest po prostu wyrazem troski społeczeństwa o osoby, dzięki którym może się ono reprodukować. O te, które swoimi ciałami karmią nowe życie, a potem przez wiele lat je wychowują.

W żadnej sensownej argumentacji etycznej prawa płodu na wczesnym etapie rozwoju nie mogą ważyć więcej niż ludzka godność osób wykonujących tak doniosłą społeczną pracę. Powtórzmy: życie nie jest wartością absolutną. Nawet jeśli ktoś umrze bez natychmiastowego przeszczepu nerki, nikt nie może cię zmusić, byś mu oddał swoją. Ba! Nikt nawet nie konfiskuje milionerom ich piątego auta albo helikoptera, by uzyskać fundusze niezbędne do ratowania tych oto wspaniałych osób umierających na raka!

Dlatego nie jest prawdą, jakoby prawo do aborcji było niezgodne z polską konstytucją. Czytamy w niej przecież, iż: „Przyrodzona i niezbywalna godność człowieka stanowi źródło wolności i praw człowieka i obywatela. Jest ona nienaruszalna, a jej poszanowanie i ochrona jest obowiązkiem władz publicznych.” (art. 30) Konstytucja gwarantuje każdemu „nietykalność osobistą i wolność osobistą” (art. 41) oraz „prawo do ochrony prawnej życia prywatnego, rodzinnego […] oraz do decydowania o swoim życiu osobistym.” (art. 47) Brak legalnej aborcji łamie te konstytucyjne prawa kobiet. A to, że dotąd uznawaliśmy, iż są one mniej ważne niż choćby prawo własności, które w wielu sytuacjach przeważa nad prawem do życia, świadczy tylko o tym, jak nisko w tej kulturze ceniona jest godność kobiet.

Dałyśmy sobie wmówić, że w momencie zajścia w ciążę nasze potrzeby, a nawet nasze zdrowie i życie, przestają się liczyć, ponieważ patriarchat opiera się właśnie na budowaniu w nas poczucia, że mamy być zasobem dla innych. W Polsce potęgowane jest to dodatkowo przez ideał męczeńsko cierpiącej Matki Polki. Na szczęście młode dziewczyny dorastające w kulturze, w której feminizm nie jest już brzydkim słowem, przestają się na to nabierać. Są coraz bardziej świadome, że mają prawo do decydowania o własnym życiu i że ich przeznaczeniem nie jest zaspokajanie cudzych potrzeb.

W haśle „Myślę, czuję, decyduję!” chodzi o prawo do kształtowania własnego życia, nie tylko o możliwość uniknięcia tortury rodzenia śmiertelnie chorych dzieci. Nie dajmy sobie wmówić, że jest inaczej. Nie dajmy sobie odebrać naszej ludzkiej godności.

 zdjęcie: AntanO, Wikimedia Commons

Dialektyka, władza, państwo – i policja

Problem policyjnej przemocy jest mi oczywiście znany od dawna, chociaż na szczęście sama nigdy jej nie doświadczyłam. Na demonstracjach w obronie praw lokatorów skandowałam wraz innymi „policja broni bogatych przed biednymi.” Z oburzeniem czytałam o tym, jak podczas Czarnego Protestu policja brutalnie potraktowała kobiety, które odpaliły race, chociaż nikt nie wyciągał konsekwencji, gdy całe centrum Warszawy zadymiło się od nich przed Marszem Niepodległości. Tak, słyszałam o gwałtach i molestowaniu na komisariatach, a także o śmiertelnych ofiarach policyjnej przemocy takich jak Igor Stachowiak czy Maxwell Itoya.

Ale pomimo to nie zgadzam się z hasłem, że wszyscy policjanci do dranie, co (w nieco mocniejszej formie) wyraża angielski akronim ACAB. Nie, te wszystkie patologie nie oznaczają, że policja jest instytucją strukturalnie i nieuleczalnie niegodziwą, dlatego nie ma sensu jej reformować, lecz należy po prostu ją znieść. I chociaż wzburzyły mnie doniesienia o brutalnych zatrzymaniach w Warszawie podczas aresztowania Margot, pisząc post zachęcający do udania się na demonstrację solidarnościową, postanowiłam zawrzeć tam moje zastrzeżenia i zwrócić uwagę na niedostateczną społeczną kontrolę nad policją, ale także na systemowe uwarunkowania sprawiające, że indywidualnym policjantkom i policjantom niezwykle trudno zachować standardy, jakie powinny obowiązywać w ich pracy.

Chociaż oczywiście wiedziałam, że wiele osób się ze mną nie zgodzi, moja próba wyjścia poza czarno-białe schematy spotkała się nie tylko z mniej lub bardziej grzecznie wyrażoną krytyką, lecz także z otwartą agresją, jakiej w takim natężeniu się nie spodziewałam. Oprócz tradycyjnego seksizmu, który każe sprowadzać do parteru każdą kobietę, która ośmieliła się wyjść przed szereg, jej źródłem była niemożność zrozumienia, że można jednocześnie potępiać policyjną przemoc i rozumieć jej uwarunkowania. Zarzucono mi na przykład, że odrzucając hasło ACAB usprawiedliwiam molestowanie na komisariatach. Wielkie oburzenie wzbudził mój postulat, by policjantki i policjanci mieli stały dostęp do pomocy psychologicznej, by zapobiec wyładowywaniu na słabszych stresu powodowanego przez ich bardzo trudną pracę. Uznano, że z mojego tekstu wynika, iż terapia nie należy się ofiarom przemocy seksualnej, ponieważ nie napisałam wprost, że im również. Nie napisałam wprawdzie także, że należy ją zapewnić chorym na depresję, uzależnionym czy współuzależnionym, ale o dziwo obrazy dla ich cierpienia mi nie zarzucono.

Myślenie typu „albo-albo” umożliwia nam przyjęcie postawy tych dobrych: jesteśmy nimi przez sam fakt potępienia złych, z którymi zgodnie z binarną logiką nie mamy absolutnie nic wspólnego. Kat nie może być przecież jednocześnie ofiarą. Ofiary natomiast z definicji są krystalicznie czyste, dlatego ustawiając się w roli ich obrońców nie musimy hamować swoich niskich, przemocowych instynktów. Których zresztą oczywiście nie mamy, bo jako się rzekło, jesteśmy dobrzy. Tego rodzaju patent na dobro, rozdawany przez religie, ideologie albo też grupową przynależność, był i jest źródłem najgorszego zła. Wobec złych nie obowiązuje bowiem empatia i w pełni zasługują oni na wszystko, co zrobią im dobrzy – to samo dotyczy zresztą także tych, które ośmielą się zakwestionować nieskończone zło złych, czego boleśnie doświadczyłam na własnej skórze. W ten sposób dobrzy nieuchronnie sami zmieniają się w złych.

Aby uniknąć tej przemiany, potrzebne jest myślenie dialektyczne, które zamiast rozłącznego „albo-albo” przyjmuje zasadę „zarazem jedno i drugie.” Tak, my też mamy ciemne strony, a kaci często sami bywali ofiarami – co nie czyni ich mniej katami, nie zmniejsza ich odpowiedzialności i nie wymazuje wyrządzonych przez nich krzywd. Jeśli nie uważamy, że kara śmierci powinna obowiązywać za absolutnie każde przestępstwo, musimy umieć dostrzec człowieczeństwo sprawcy – tak samo jak nasze częściowo dobre i częściowo złe – aby móc z nim dalej jakoś żyć w tym samym społeczeństwie.

Kwestia policyjnej przemocy i (nie)reformowalności tej instytucji powiązana jest zatem z fundamentalnymi zasadami naszego myślenia, ale także z podstawowymi pojęciami społecznego świata. Aby ją adekwatnie rozważyć musimy zastanowić się, czym jest władza i jak powiązana jest z przemocą, a także czym jest społeczeństwo i państwo. W argumentacji, że policja jest nam strukturalnie niezbędna, będę opierać się na interpretacji teorii Hegla, jaką przedstawiłam w swojej rozprawie doktorskiej. Ponieważ niniejszy artykuł nie jest tekstem naukowym, nie będę tu uzasadniać słuszności tej interpretacji, a cytaty ograniczę do minimum. W wielu miejscach będę też, podobnie jak w doktoracie, wychodzić poza myśl Hegla modyfikując ją tam, gdzie z powodu zakorzenienia w oczywistościach własnej epoki filozof nie dostrzegał pewnych niespójności w swoich tezach. Nie chodzi tu jednak o to, by przedstawić, „co Hegel miał na myśli,” lecz o znalezienie inspirujących odpowiedzi na trapiące nas pytania. Mam nadzieję, że moje propozycje przekonają czytelniczki i czytelników, lub przynajmniej skłonią do własnych przemyśleń.

Uznanie i państwo

Skąd w ogóle wzięło się społeczeństwo i co to znaczy, że jako całość jest czymś więcej niż zbiorem odrębnych jednostek? Ciekawą odpowiedź znajdujemy w Heglowskiej teorii uznania. Początkowe rozdziały „Fenomenologii ducha” opisują kształtowanie się podmiotu współtworzonego przez swój obraz świata, który to podmiot Hegel nazywa samowiedzą. Można rozumieć ją jako pewnego rodzaju banieczkę, którą tworzy dana osoba czy grupa oraz rzeczywistość widziana jej oczami.

Problematyka uznania pojawia się w momencie, gdy samowiedza spotyka inną samowiedzę. Okazuje się, że nie jest to kolejny przedmiot, który można po prostu włączyć w swój obraz świata, lecz źródło odmiennej perspektywy na rzeczywistość. Samo jej istnienie zaburza porządek jak dotąd oczywistego świata. Jeśli jednak samowiedzom uda się dokonać uzgodnienia ich perspektyw i stworzyć z nich jedną wspólną rzeczywistość, to w ten sposób ich indywidualne punkty widzenia zostaną potwierdzone i dzięki temu staną się naprawdę podmiotami, gdyż „samowiedza istnieje tylko jako coś, co zostało uznane.” Ich działanie musi jednak być wzajemne: „Każda z nich stwierdza, że druga czyni to samo, co ona; każda czyni sama to, czego domaga się od drugiej i dlatego to, co czyni, czyni tylko o tyle, o ile druga czyni to samo. Czynność jednostronna byłaby bezskuteczna, ponieważ to, co ma być dokonane, może dokonać się tylko dzięki czynności obu samowiedz.”

Sukces tego ryzykownego przedsięwzięcia zależy od tego, czy umiemy myśleć dialektycznie: przyjąć, że nawet jeśli się różnimy, zarówno moja, jak i twoja perspektywa może pod jakimś względem być prawdziwa. Synteza polega na tym, że niezgodne ze sobą tezy zostają tak zmodyfikowane i umieszczone w takim kontekście, że w powstałej w ten sposób nowej perspektywie mogą obie w jakimś stopniu być prawdziwe. Heglowskie zniesienie oznacza właśnie jednoczesne podważenie i zachowanie w przekształconej formie przekonań, które mają w sobie pewną prawdę, ale też pod różnymi względami są niepełne czy błędne.

W ten sposób powstaje to, co Hegel nazywa „Ja, które jest My i My, które jest Ja.” Musimy tutaj przeskoczyć cały szereg kolejnych etapów dialektyki, gdzie Hegel rozważa między innymi różne formy świadomości, moralności i prawa, rodzinę i społeczeństwo obywatelskie – i przejść od razu do efektu tych przekształceń, jakim jest państwo. Według filozofa to oparta na wzajemnym uznaniu instytucja, w której zachowana zostaje równowaga między jednostkami, partykularnymi grupami, do jakich przynależą, oraz całością państwa. To wspólny świat, w którym nasze rozmaite przynależności zostają uznane i harmonijnie zespolone w społecznym organizmie, a różne aspekty naszego życia zorganizowane są tak, by każdy miał możliwość realizacji własnych celów, które na tym etapie rozwoju świadomości nie są już przeciwstawne dobru wspólnemu, lecz ściśle z nim powiązane. Państwo jest nasze: troszcząc się o nie, troszczymy się jednocześnie o siebie samych. Z kolei zaś państwo – My, które jest Ja – troszczy się o nas zapewniając nam możliwość rozwoju.

Niewątpliwie państwa, jakie obecnie istnieją, dalekie są od tego opisu. Nie znaczy to jednak, że teoria Hegla jest nieprzydatna w praktyce, można ją bowiem potraktować jako przedstawienie ideału, do którego chcielibyśmy dążyć. Zgodnie z tą wizją polityka polega na uzgadnianiu rozbieżnych perspektyw i na takim budowaniu wspólnych instytucji, by państwo troszczyło się o obywatelki i obywateli, którzy z kolei troszczyliby się o dobro wspólne. Tego rodzaju cele przyświecają pracy wielu z nas i choć nie mamy wątpliwości, że bardzo dużo dzieli nas od ich realizacji, nie ustajemy w naszych wysiłkach.

Filozofia Hegla mówi nam jeszcze jedną niezwykle ważną rzecz: władza nie jest czymś oddzielnym od nas – władza to my. Zarówno w państwie, jak i w innych relacjach. Jest ona obecna już w samym spotkaniu dwóch samowiedz. Ponieważ obie potrzebują uznania tej drugiej, każda ma władzę, by go udzielić – lub też odmówić. I właśnie z tej obustronnej zależności bierze się dominacja.

Uznanie i przemoc

Oprócz omówionego wyżej budowania wzajemności, w „Fenomenologii ducha” pojawia się także opis walki o uznanie, która kończy się tym, że pan podporządkowuje sobie niewolnika. Przyczyną jest tu niedostatek dialektycznego (czyli według Hegla: rozumnego) myślenia. Jeśli samowiedze nie umieją sobie wyobrazić, że rozbieżne perspektywy da się jakoś pogodzić, to skazane są na binarne „albo-albo.” Albo wygrywam ja, albo ty. Tylko jeden punkt widzenia może być słuszny, wszelkie inne są zaś całkowicie błędne.

Ach no tak, powiecie, czyli jednak ktoś ma władzę, a ktoś został jej pozbawiony! Nie do końca. Hegel pokazuje bowiem, że pan wbrew pozorom wcale nie jest wygranym tej sytuacji. Owszem, może zmusić niewolnika, by uznał jego perspektywę, jednak wymuszone uznanie jest nic nie warte. Ktoś, kto stale potakuje, cokolwiek powiemy, nie może potwierdzić naszej wizji świata. Chcąc uciec od wzajemnej zależności, pan staje się tym bardziej zależny od niewolnika, a zdemoralizowany jego pustymi potwierdzeniami coraz bardziej traci zdolność adekwatnego postrzegania rzeczywistości. Jak pisze Hegel: „prawdą świadomości samoistnej jest świadomość niewolnicza, […] istotą panowania jest odwrotność tego, czym chce ono być.”

Próba ucieczki od naszej wzajemnej zależności kończy się zatem źle dla obu stron. Czy istnieje jakiś sposób wyjścia z tego impasu? W tym miejscu musimy się pożegnać z literą Heglowskiego tekstu, chociaż, jak sądzę, nie z jego duchem. Aby możliwe było wzajemne uznanie, samowiedze potrzebują dwóch umiejętności. Muszą zarazem zdystansować się do własnej perspektywy, by zrobić w swoim oglądzie świata miejsce na tę drugą, ale jednocześnie umieć bronić swojego punktu widzenia. Tylko zakorzenienie w moim konkretnym doświadczeniu daje mi punkt podparcia, z którego mogę postrzegać inne wizje świata i uznać je za w jakimś stopniu prawdziwe lub też nie. Panu brakuje pierwszej umiejętności, niewolnikowi zaś drugiej: w obliczu gróźb wyzbywa się własnej perspektywy, co czyni go niezdolnym do uznania kogokolwiek.

Jak nauczyć się postawy „ok, może masz trochę racji, ale dopóki nie przedstawisz przekonujących argumentów, trzymam się swojego zdania”? Jak umieć słuchać innych, ale jednocześnie zaufać własnemu doświadczeniu i rozumowi? Ciekawą odpowiedź na te pytania możemy znaleźć w pracy psychoanalityka Donalda W. Winnicotta, a nieoczywisty związek jego teorii z myślą Hegla wspaniale pokazała feministyczna filozofka i psychoanalityczka Jessica Benjamin.

Winnicott opisuje proces, dzięki któremu inny staje się dla mnie realną, odrębną osobą i przestaje być jedynie moim wewnętrznym obiektem, elementem mojego wyobrażonego świata. Sytuację, w której jesteśmy w stanie wejść w relację z autentycznym innym, autor nazywa „użyciem obiektu.” Nie ma tu jednak na myśli wykorzystania czy nadużycia, lecz po prostu czerpanie z czyjejś niezależnej, niekontrolowanej przeze mnie inności.

I w tym momencie następuje zwrot akcji, a nawet dwa. Bowiem Winnicott rzecze tak: aby użycie obiektu było możliwe, podmiot musi zniszczyć obiekt. Świadom, że może to nieco zdziwić czytelniczki odpowiada od razu na zarzut, że w takim razie do użycia obiektu nigdy dojść nie może. Owszem, może, ponieważ obiekt może owo zniszczenie przeżyć. Może, ale nie musi. Cały ten proces – podobnie jak Heglowskie wzajemne uznanie – jest zatem ryzykowny i zależny od reakcji drugiej strony.

Co Winnicott rozumie przez zniszczenie obiektu? Jego nieco enigmatyczny esej nie zawiera wyraźnej definicji, ale niewątpliwie chodzi tu o działanie agresywne. Autor podaje dwa przykłady: niemowlęcia, które gryzie matkę przy karmieniu, oraz pacjenta, który stara się wykazać niekompetencję analityka. Przeżycie zniszczenia polega zaś na tym, że druga osoba w pewien sposób akceptuje postawione przed nią wyzwanie. Co nie znaczy, że je ignoruje, lecz że umieszcza je w takim kontekście, by możliwa była kontynuacja relacji, a przy tym jednocześnie zaznacza swoje stanowisko. „Wiem, że gryziesz nie z nienawiści, ale dlatego, że po prostu testujesz granice. Tylko że to mnie boli, więc nie rób tego.” Synteza.

Winnicott pisze: „Nie ma złości w zniszczeniu obiektu, o jakie mi chodzi, chociaż można mówić tu o radości związanej z jego przeżyciem.” Dlaczego jednak agresja jest niezbędna? Jak pamiętamy, Heglowska samowiedza jest współtworzona przez swój obraz świata, a zatem podważenie go jest zawsze jakimś naruszeniem jej granic. Już samo spotkanie innego sprawia, że „samowiedza wyszła poza siebie […], zagubiła samą siebie.” Jeśli chcemy przekonać się, czy inny jest czymś więcej niż tylko naszym wyobrażeniem i czy my sami jesteśmy odrębnymi istotami, musimy wykroczyć poza to, czego się od nas oczekuje. Jak pisał Michael Polanyi: rzeczywiste jest to, co może nas zaskoczyć. I właśnie taką funkcję spełnia agresja.

Musi ona jednak mieć taką formę, by dało się ją przeżyć. Pisząc o pacjencie podważającym kompetencje analityka, Winnicott zaznacza w przypisie: „Gdy analityk wie, że pacjent ma przy sobie rewolwer, wtedy, jak sądzę, wykonanie tej pracy nie jest możliwe.” Realna groźba przemocy fizycznej nie jest czymś, do czego możemy się wspaniałomyślnie zdystansować. Tu się nie da zrobić syntezy. Zwróćmy uwagę, że w podanych przez autora przykładach zniszczenia dokonuje zawsze słabsza strona. Nie można oczekiwać od dziecka, by po Winnicottowsku przeżyło fizyczną agresję matki, chociaż na pewnym etapie będzie musiało pogodzić się na przykład z tym, że ma ona swoje życie i nie zawsze zaspokaja jego potrzeby. Podobnie też pacjent nie da rady poradzić sobie z manipulacjami analityka, chociaż musi przeżyć jego czasami niezbyt przyjemne interpretacje.

Jednak to, kto tak naprawdę jest słabszą stroną, bywa często kwestią sporną, a ustawianie się w pozycji atakowanych słabszych to znany wybieg silnych. I nawet mając dobre intencje możemy boleśnie się pomylić, gdy okazuje się, że to, co w naszej ocenie miało być przyjacielską przekomarzanką, autentycznie rani drugą osobę. Proces ten zatem nieuchronnie niesie ze sobą ryzyko. Jednak próba ucieczki od niego i rezygnacja z podważania oczekiwań drugiej strony nie jest tu rozwiązaniem. Uznanie jest procesem negocjacji granic, w którym oprócz umiejętności robienia miejsca dla innych, potrzebna jest także zdolność wytyczania własnego terenu albo też zdecydowany sprzeciw, gdy inni chcą się posunąć za daleko. Jessica Benjamin pisze, że dziecko, które jest centrum świata dla skoncentrowanej na jego potrzebach matki, czuje się osamotnione, gdyż nie wyczuwa po drugiej stronie oporu: realnej osoby mającej swoje granice. Podobnie też nie da się nazwać przyjaźnią relacji, w której jedna osoba stale spełnia oczekiwania drugiej rezygnując z własnego zdania i własnych potrzeb.

A tego właśnie w naszej kulturze oczekuje się od kobiet. Nie możemy tu głębiej wejść w ten temat, ale z pewnością zarówno umiejętność Winnicottowskiego niszczenia obiektu, jak i przeżywania jest czymś wyuczonym. Dziecko wychowywane przez dominujących rodziców, którzy nie tolerowali najmniejszej niesubordynacji, będzie bało się wykraczać poza to, czego się od niego oczekuje. Relacja z analityczką, może potem pomóc wykształcić te zdolności, ale i tak dla wielu ludzi budowanie równych relacji czy reagowanie na agresję jest czymś niesłychanie trudnym. Jak wiadomo, przemoc w związkach zaczyna się zwykle od pozornie błahych przypadków przekraczania granic: kontroli, krytyki czy narzucania swojej woli w najdrobniejszych sprawach. Jeśli druga osoba nie potrafi się temu przeciwstawić, takie zachowania będą eskalować, aż przerodzą się w otwartą przemoc.

Państwo i policja

I tu właśnie dochodzimy do tego, po co nam jest państwo. Bo dzięki temu, że pewne prawa zostały zinstytucjonalizowane, osoba, która sama z siebie nie ma wystarczającej siły, by stawiać opór, ma się dokąd udać po ratunek. Państwo jest (a przynajmniej powinno być) strukturą, dzięki której nie musimy zaczynać od walki na śmierć i życie w każdej nowej relacji, gdyż są dla niej wyznaczone pewne minimalne wymagania pozwalające zredukować ryzyko, że negocjacja wzajemności osunie się w dominację.

Takie zagrożenie jednak zawsze istnieje, dlatego podobnie jak jednostkom potrzebna jest umiejętność stawiania oporu, tak też heglowskie państwo potrzebuje instytucji, która by niwelowała odśrodkowe tendencje niszczące jego organiczną całość. Strukturalnie niezbędna jest mu zatem policja. Hegel pisze, że „opieka policyjna urzeczywistnia i utrzymuje pierwiastek ogólny, zawarty w szczegółowości społeczeństwa obywatelskiego”, a jej celem jest „obrona i bezpieczeństwo olbrzymiej masy szczegółowych celów i interesów” oraz umieszczanie ich w porządku ogólnym.

Co ciekawe, znaczna część rozdziału „Zasad filozofii prawa” poświęconego policji nie dotyczy wcale przestępstw, którym Hegel poświęca zaledwie trzy paragrafy. Filozof pisze tam między innymi o edukacji obywatelskiej, a także o asymetrii władzy powstającej w wyniku nierównego rozkładu bogactwa. Wprawdzie jego analizy pozostawiają pod tym względem wiele do życzenia (ewidentnie brakuje mu marksowskiego pojęcia wyzysku), jego intencja jest jednak jasna: policja musi być częścią większego systemu, który utrzymywałby integralność społeczeństwa i zapobiegał powstawaniu relacji dominacji. Zarówno tej wypływającej z jednostkowej złej woli, jak i tej strukturalnej. Dlatego, owszem, w Heglowskim państwie (doprawionym Marksem) można by dzwonić na policję, jeśli szef zabiera nam wartość dodatkową.

Autorzy argumentujący za likwidacją policji zwykle piszą, iż powinniśmy zastąpić cały system karny systemem sprawiedliwości naprawczej i, jak widać z powyższego, w Heglowskim państwie z pewnością jest na nią miejsce. Celem jest przecież tutaj synteza: skuteczna resocjalizacja przestępców i proces zadośćuczynienia, który pozwoliłby im na nowo stać się częścią harmonijnej społecznej całości. Jednak całkowita rezygnacja państwa z aparatu przymusu doprowadziłaby do jego bezradności w stosunku do przemocowych jednostek czy grup, podobnie jak wykluczenie możliwości agresji w procesie uznania nie pozwala na zbudowanie realnej wzajemności. W wielu przypadkach ci, którzy wyrządzili innym krzywdę, nie zamierzają szczerze wchodzić w proces naprawczy i niezbędne jest ich odizolowanie. Często przystępują do takich programów wyłącznie dlatego, że istnieje alternatywa w postaci więzienia. To jak gra w – nomen omen – dobrego i złego policjanta. Ten pierwszy może mediować, bo w razie czego stoi za nim drugi. Nawet w artykule opisującym różnego rodzaju alternatywy dla policji przyznano, że społecznościowe programy redukcji przemocy bywają czasami wykorzystywane jako przykrywka przez lokalne gangi. Z pewnością działoby się tak częściej, gdyby miały one działać w państwie pozbawionym władzy stosowania środków przymusu.

Tym, którzy parsknęli śmiechem czytając przed chwilą o opiece policyjnej, przypominam, że mówimy o państwie, które dzięki dialektycznej likwidacji różnego rodzaju nierówności stało się „Ja, które jest My i My, które jest Ja.” Państwie, o którym wszystkie obywatelki i obywatele mogą powiedzieć, że jest autentycznie nasze. W dyskusji o policji często przeciwstawia się państwu oddolne społeczności. Nie ma jednak żadnego strukturalnego powodu, by te drugie miały być z zasady równościowe, to pierwsze zaś nieusuwalnie pełne przemocy. Jak pisałam, władza występuje na wszystkich poziomach: od jednostkowego po różnego rodzaju grupy i instytucje, zaś to, czy zostanie rozłożona równo, czy przerodzi się w dominację, zależy od powodzenia procesów wzajemnego uznania na tych wszystkich poziomach. Przemoc istnieje zarówno w bliskich relacjach, w grupach aktywistów, jak i oczywiście w samym państwie. Mniejsza skala nie sprawia wcale, że łatwiej przeciwstawiać się dominacji, co wie każda osoba, która miała do czynienia z patologiczną rodziną czy wspólnotą mieszkaniową zdominowaną przez toksyczną jednostkę. Jednak argumentując, że od zależności nie da się uciec, a dominacja kończy się źle dla wszystkich, Hegel pokazuje, że budowanie równości jest dziejową koniecznością. Jego niezbędnym elementem jest jednak instytucjonalizacja pewnych praw – oraz systemowe narzędzia ich skutecznego egzekwowania.

Ale oczywiście dopóki państwo nie jest w pełni nasze, dialektyka musi się dalej kręcić i mamy prawo, a nawet obowiązek, przeciwstawiać się obecnej w nim niesprawiedliwości. I jak się już rzekło, interwencja może i często wręcz musi być agresywna. Kluczowa jest tu jednak kwestia, czy tę agresję da się przeżyć – czy społeczeństwo będzie potem w stanie utworzyć syntezę obejmującą perspektywę buntowniczek oraz ich oponentów? Taki właśnie jest problem ze zbrojnymi rewolucjami: o ile ich wrogowie nie zostali wybici co do nogi, trudno im potem współdziałać w tworzeniu nowego porządku ze zwycięzcami, którzy mają na rękach krew ich bliskich. Jednak agresja typu wieszanie flag, obraźliwe gesty czy niszczenie mienia nie jest w żaden sposób porównywalna do rewolucyjnego terroru. Poranione uczucia religijne bądź estetyczne na pewno się zagoją.

Policja niewątpliwie jest narzędziem władzy państwowej, dlatego odzwierciedla – często w powiększeniu – wszelkie jej patologie. Na przykład patriarchalność polskiego państwa skutkuje tym, że policja nie reaguje adekwatnie w sytuacji przemocy seksualnej lub domowej powiększając traumę ofiar lub bagatelizując ich świadectwa, zaś homofobiczność tegoż państwa ujawniła się między innymi w głośnych zatrzymaniach na Krakowskim Przedmieściu. I podkreślmy, że tej brutalnej policyjnej akcji nie byłoby bez wcześniejszej homofobicznej decyzji sądu o areszcie dla osoby, która nie popełniła żadnego poważnego przestępstwa.

Natomiast w Stanach Zjednoczonych policyjna przemoc wobec Afroamerykanów to rezultat rasizmu przenikającego wszystkie instytucje państwa. Zlikwidowanie policji nie zmieniłoby na przykład tego, że czarni znacznie częściej umierają na COVID-19, co jest efektem wielu lat rasistowskiej polityki ekonomicznej, edukacyjnej, mieszkaniowej i zdrowotnej. Owszem, jeśli działania policji zbierają aż tak wielkie śmiertelne żniwo, jak ma to miejsce u światowego lidera demokracji, zrozumiałe jest, że ludzie widzą przede wszystkim to bezpośrednie zagrożenie życia i postulują zniesienie tej instytucji. Niewykluczone też, że tamtejsza policja jest faktycznie tak przeżarta rasizmem, iż jej reformowanie byłoby bezcelowe. Jest to jednak kwestia strukturalnego rasizmu, a nie strukturalnej podłości policji jako instytucji. Teksty argumentujące za jej zniesieniem, jak przytaczany wyżej artykuł, odnoszą się właśnie do całości tego rasistowskiego kontekstu, a ich bezkrytyczne przenoszenie na polski grunt pokazuje, że niestety wciąż bardzo często „postępowość” oznacza w Polsce toporne kopiowanie amerykańskich wzorców.

Zbudowana na dominacji władza zawsze znajdzie sobie narzędzia, a w przeciwieństwie np. do wojska czy gwardii królewskiej policja może być demokratycznie kontrolowana. Nie ma żadnego powodu, by nie dało się stworzyć instytucji skutecznie karzącej naruszenia funkcjonariuszy lub po prostu usprawnić już istniejące mechanizmy nadzoru. Są one tak czy siak niezbędne, gdyż społecznie tworzone milicje generują identyczne pokusy nadużywania władzy. Owszem, mogą one być przekonującą alternatywą dla obywatelek i obywateli państwa, którzy bardziej boją się policji niż najgorszych gangsterów. Jednak w patologicznych społecznościach możliwość kontroli takich milicji w jest mniejsza niż w państwie, które wypracowało już pewne prawne standardy.

Policyjni chłopcy do bicia

Wśród lewicowych argumentów za zniesieniem policji przewija się też teza, iż strukturalnie jest ona wrogiem klasy ludowej. Owszem, w kapitalistycznym państwie broni ona przede wszystkim interesów kapitału, lecz sami policjanci nie są przecież członkami klasy panującej. Wręcz przeciwnie: to praca trudna, niebezpieczna i słabo płatna, po którą w żadnym wypadku nie schyliliby się ci, którzy w kapitalistycznym świecie pociągają za sznurki. I nie namawiam bynajmniej, by jak pisał Pasolini, w bitwie policjantów ze studentami zawsze trzymać stronę tych pierwszych, bo to klasa robotnicza. Chodzi po prostu o to, by zanim się krzyknie ACAB, wziąć pod uwagę, że w ten sposób nie uderzamy wcale w sedno władzy, lecz jedynie w niespecjalnie uprzywilejowanych ludzi, którzy również pod pewnym względem są jej ofiarami.

Bowiem policja jest narzędziem władzy, którego funkcją jest nie tylko pacyfikowanie niepokornych, lecz także przyjmowanie na siebie ich wściekłości. Prawdziwa władza chroni się za policyjnymi chłopcami do bicia – w obydwu sensach tego wyrażenia. Ci, którzy wykonują dla władzy brudną robotę, stają się jednocześnie dla bitych personifikacją ich problemów, chociaż tak naprawdę są tylko symptomem. Realna władza jest gdzie indziej, lecz to oni stają się winni za całe zło – i to na nich spływa cała nienawiść. Władza od zawsze napuszcza na siebie różne nieuprzywilejowane grupy i hasło ACAB umożliwia jej zastosowanie tego starego jak świat manewru.

Policjanci to pracownicy. Lewica uznałaby za oburzające obarczanie winą za wojny pracowników fabryk zbrojeniowych, a górników za globalne ocieplenie. Wiemy przecież od dawna, że ignorowanie czynników systemowych i przerzucanie odpowiedzialności na jednostki jest reakcyjne, jednak w przypadku policjantek powtarzamy zużyty liberalny argument: „zawsze możesz zmienić pracę.” Nie, nie każdy i nie każda może. Poza tym twierdzenie, że nikt przyzwoity nie może pracować w policji, jest samospełniającą się przepowiednią sprawiającą, że faktycznie taką pracę podejmować będą wyłącznie bardzo zdesperowane osoby nie mające do niej predyspozycji. Te, które pociąga możliwość stosowania środków fizycznego przymusu, a z pewnością nie te, które chciałyby służyć społeczeństwu.

A jak argumentowałam wyżej, takiej służby z pewnością potrzebujemy. Gdy zamieściłam mój wspomniany na wstępie post w jednej z lewicowych grup, pewna osoba zaczęła narzekać w komentarzach, że problemem jest nie tyle brutalność policji, lecz jej brak poczucia misji: „Tu nawet nie chodzi o to, że jakaś część chce się znęcać (co jest faktem) ale o to, ze większość idzie tam, bo z czegoś trzeba żyć, do gara coś włożyć. I pracownicy, którzy mają serdecznie wyjebane w moralność swojej pracy, bo trzeba 8h i do domu, zrobią, co im każą przełożeni, żeby nie stracić pracy, uniknąć mobbingu. […] Brutalność policji to w Polsce jeden problem, ale ich „nie chce nam się nic z tym zrobić i pyk umorzenie/nieprzyjęcie zgłoszenia” to drugi. A nie da się zmusić ludzi żeby nagle zaczęli się przejmować, jeśli traktują swoja prace jak 8h do odbimbania.”

Wypowiedź ta jest symptomatyczna i pokazuje, iż Hegel miał rację używając w odniesieniu do policji słowa „opieka.” Dokładnie takie przecież są wymagania owej osoby o lewicowych poglądach, która uważa, że policjantki i policjanci powinni być autentycznie zaangażowani w pomoc poszkodowanym. I nie, osoba ta nie zadała sobie pytania, czy społeczeństwo ma prawo domagać się troski od ludzi, których „8h do odbimbania” opłaca bardzo słabo, a w bonusie dokłada ogromny ładunek nienawiści i pogardy. A przecież praca w policji to nie tylko stres i ryzykowanie zdrowiem a nawet życiem, ale też wyczerpująca praca emocjonalna. Jeśli ktoś cię wyzywa czy atakuje, to zachowywanie zimnej krwi i powstrzymanie się od przemocowej odpowiedzi jest niezwykle obciążające dla psychiki. Owszem, takie właśnie standardy muszą obowiązywać policję, jednak jeśli jako społeczeństwo nie zapewniliśmy pracownikom warunków umożliwiających ich przestrzeganie, nie mamy prawa tego od nich wymagać. Dlatego policjanci powinni być objęci stałym wsparciem psychologicznym, dzięki któremu mogliby na bieżąco radzić sobie z problemami, jakie powoduje ich służba. Taką funkcję w przypadku psychoterapeutek pełni superwizja – policjantkom jest to równie, a może i nawet bardziej, potrzebne.

Aby się tego domagać od państwa, musimy jednak najpierw dostrzec w policjantach ludzi takich jak my, a nie wyłącznie znienawidzoną personifikację opresyjnej władzy. Owszem, dla osób, które doświadczyły policyjnej przemocy, to również jest trudna emocjonalna praca syntezy, która może być niewykonalna w sytuacji, gdy ten oto policjant brutalnie atakuje ciebie czy bliskie ci osoby. W żadnym wypadku nie jest moją intencją obwinianie osób, które zareagowały agresywnie w sytuacji fizycznego zagrożenia. Ale czym innym jest niekontrolowana reakcja na gorąco, a czym innym podgrzewanie takich nastrojów, gdy niebezpieczna sytuacja już minęła, czy wręcz uznanie nienawiści do policji za warunek konieczny postępowości.

Jak podkreślają autorki piszące o sprawiedliwości naprawczej, jest ona emocjonalną pracą zbiorową, gdyż często dopiero mediujący inni są w stanie stworzyć taką perspektywę, w której da się ująć zarazem krzywdę ofiary, jak i człowieczeństwo kata. Nie każdy i nie każda z nas jest w stanie wykonać tę pracę w odniesieniu do sytuacji, które nas osobiście dotknęły, ale musimy wtedy pozwolić działać innym. Owszem, mamy prawo się domagać, by nasza perspektywa była w takiej zbiorowo wypracowywanej syntezie adekwatnie uwzględniona – by na przykład nasza krzywda nie była pomniejszana czy bagatelizowana – lecz uznanie jakichkolwiek prób spojrzenia z drugiej strony za zdradę zasługującą na totalne potępienie jest sprzeczne z lewicowymi wartościami inkluzywności. Radykalizm nie może polegać wyłącznie na bezpardonowej walce ze złymi, gdyż wtedy sami niechybnie się w nich zmieniamy. Musi zostać uzupełniony przez dialektyczne zrozumienie czynników systemowych sprawiających, że źli stali się złymi.

Dlatego jako lewica musimy zdobyć się na to, by jednocześnie potępiać policyjną przemoc i domagać się adekwatnych warunków pracy dla policjantek i policjantów. Stawiać opór wtedy, gdy to konieczne, ale jednocześnie starać się nie eskalować niepotrzebnie sytuacji pamiętając, że ci, którzy stoją naprzeciwko, nie są głównymi winnymi naszej opresji. Wymierzona w nich nienawiść znacznie zwiększa ciężar nałożonej na nich pracy emocjonalnej, ale też potęguje prawdopodobieństwo dalszej przemocy wymierzonej w nas czy naszych bliskich. Nienawidzonym przecież bardzo trudno jest nie odpowiedzieć nienawiścią.

Znacznie trudniej też słuchać im argumentów tych, którzy nimi pogardzają. Policja jest odzwierciedleniem społeczeństwa. Jeśli pod jakimkolwiek tekstem o nielegalnych eksmisjach komentarze pełne są oburzenia, że właściciel nie może zrobić ze swoją własnością, co mu się żywnie podoba, to trudno się dziwić, że funkcjonariusze tak rzadko interweniują w takich przypadkach. Powoli się to jednak zmienia. Kilka miesięcy temu lewicowe media społecznościowe obiegł post Justyny Samolińskiej entuzjastycznie opisujący reakcję policjanta, który uniemożliwił eksmisję na bruk rodziny zajmującej pustostan. Niedawno zaś podczas próby dzikiej eksmisji w Zawierciu wprawdzie pierwszy patrol odmówił interwencji, drugi jednak powstrzymał bandytów rozwiercających zamki.

Prawdziwie lewicowa walka o lepszą przyszłość nie może opierać się na budowaniu hierarchii dominacji, a powstaje ona także wtedy, gdy ustawiamy się w roli zawsze-dobrych wojowników z opresją, policję zaś obsadzamy jako zawsze-złych i godnych pogardy. Dlatego musimy przekroczyć tego rodzaju binarne schematy i nauczyć się dialektycznego myślenia niezbędnego, by budować państwo będące „Ja, które jest My i My, które jest Ja.” Wielce romantyczna jest rola zawsze antysystemowych rewolucjonistów walczących z władzą utożsamioną z jakimiś złymi „onymi”. Władza jednak jest także w nas i w tworzonych przez nas oddolnych ruchach. Łudzenie się, że moglibyśmy być wolni od pokus jej nadużywania, tylko zwiększa ryzyko, że staniemy się jak ci, z którymi walczymy.

Zdjęcie przedstawia jedno z dzieł kolektywu Plakaciary przeciw przemocy wobec kobiet