Demokracja to z
definicji władza ludu, a wybierani przezeń przedstawiciele maja za zadanie
służyć wyborcom i realizować ich potrzeby. W praktyce jednak, jak wiadomo, obietnice
wyborcze traktowane są jako pewnego rodzaju chwyty retoryczne bez wiążącej mocy,
a władza działa na rzecz interesów swoich lub też grup wystarczająco silnych,
by mogły skutecznie wywrzeć na nią presję. To sprawia, że większość obywatelek
i obywateli teoretycznie będących podmiotami władzy czuje, iż nie ma
praktycznie żadnego wpływu na społeczną rzeczywistość, a hasła przywrócenia
owej demokratycznej suwerenności stale powracają w kampaniach wyborczych.
Z takich założeń
wyszedł również Robert Biedroń, który zakładając nową partię postanowił przede
wszystkim słuchać ludzi i ich potrzeb. Zanim na konwencji założycielskiej
ogłoszono program, polityk oraz jego współpracownicy przeprowadzili wiele
spotkań z wyborcami, a ich postulaty zostały sformułowane właśnie w oparciu o
te rozmowy. Jednak chociaż program Wiosny z pewnością zawiera wiele ważnych i
potrzebnych propozycji, był on krytykowany przez osoby o lewicowych poglądach
za obecne tam neoliberalne tendencje. Wskazywano zwłaszcza, że niechęć do
wprowadzenia bardziej progresywnej skali podatkowej uniemożliwi realizację
hojnie zakrojonych socjalnych postulatów nowej partii i pozostaną one wyłącznie
na papierze.
Jednak jeśli program
był efektem rozmów z ludźmi, czy oznacza to, że ludzie po prostu nie chcą, by
bogaci płacili wyższe podatki? Pytanie to otwiera dwa problemy wiążące się z pojmowaniem
demokratycznej polityki jako ekspresji woli ludu. Po pierwsze, czy ów lud aby
na pewno dobrze rozpoznaje swoje potrzeby oraz najlepsze środki do ich
realizacji? Można mieć tu pewne wątpliwości. Na przykład w książce Co z tym Kansas? Thomas Frank pokazał, że
mieszkańcy prowincjonalnej Ameryki, których stopa życiowa dramatycznie obniżyła
się w efekcie neoliberalnych programów gospodarczych, wbrew swoim ekonomicznym
interesom głosują na republikanów, ponieważ wmówiono im, że ich problemy
znikną, gdy wprowadzi się zakaz aborcji i ograniczy prawa osób
nieheteroseksualnych. Po drugie zaś: kto jest owym ludem? Kto w ogóle przyjdzie
na spotkanie organizowane przez polityka? Kto wierzy, że ma prawo domagać się,
by jej/jego potrzeby były brane pod uwagę? Transformacyjna retoryka piętnowała
ekonomiczne żądania pewnych grup (nie, przedsiębiorcy i inwestorzy się do nich
nie zaliczali) jako niedojrzałą roszczeniowość i tego rodzaju myślenie
pozostało nie podlegającym dyskusji dogmatem w „opiniotwórczych” mediach głównego
nurtu aż do czasu wygranej PiS. Pod tego rodzaju presją nie jest łatwo domagać
się spełnienia naszych postulatów przez państwo.
Fundamentalną zasadą
demokracji jest równość wszystkich obywatelek i obywateli. Jednak powtarzając
to jak mantrę, nie mamy najmniejszych wątpliwości, że we współczesnych społeczeństwach
obecne są różne hierarchie. Część z nich, na przykład te wynikające z płci,
rasy lub orientacji seksualnej, uznaje się (przynajmniej w pewnych kręgach) za
w oczywisty sposób nieuprawnione, chociaż ich beneficjenci za równie oczywiste
uważają korzystanie z wypływających z nich przywilejów – także jeśli werbalnie
je potępiają. Wprawdzie około 90% polskiego społeczeństwa
nie akceptuje istniejących nierówności ekonomicznych,
a ich stały wzrost często omawiany jest jako niepokojące zjawisko, jednak nikt
oprócz najbardziej bezkompromisowych komunistów nie wierzy w możliwość – ani
też zasadność – całkowitej ich eliminacji.
W przeciwieństwie do powyższych
za sprawiedliwe uznaje się zazwyczaj nierówności oparte na kompetencjach. To
mądrzy powinni decydować, jak mamy rozwiązywać nasze problemy, głupi zaś
powinni się im podporządkować. Trudno zaprzeczyć, że wiedza i doświadczenie są
niezbędne, aby poprawnie zdiagnozować sytuację i wskazywać skuteczne środki
zaradcze. Jak jednak rozpoznać, kto jest naprawdę mądry? Owszem, istnieją
dyplomy, certyfikaty i referencje poświadczające różnorakie kwalifikacje, posiadanie
ich nie stanowi wszakże szczepionki na błędy i zdarza się, że osoby niemające
formalnych kompetencji lepiej rozumieją daną sytuację niż eksperci, a specjalista
w danej dziedzinie może w innych wykazywać się porażającą głupotą. Niepewność i
konieczność ciągłego krytycyzmu są jednak męczące. Chcielibyśmy móc przyjąć, że
ocenom pewnych ludzi możemy zaufać, potrzebujemy autorytetów. A ponieważ taki
status oprócz prestiżu daje ogromną władzę, grupy ekspertów stają się coraz
bardziej elitarne broniąc swoich przywilejów i naznaczając nienależące do nich
osoby etykietką głupich.
W ten sposób powstaje jeden
z kluczowych podziałów we współczesnych społeczeństwach: na tych, których warto
słuchać, oraz tych, z których opinią nie ma sensu się liczyć. Bycie zaliczonym
do ludzi, którzy z definicji nie mogą nic wiedzieć, jest niesłychanie
upokarzające, a do tego podważa samą podmiotowość obywatelek i obywateli
demokratycznego państwa, która opiera się przecież na zdolności do dokonywania racjonalnych
wyborów. A ponieważ merytokratyczne uzasadnienie tej hierarchii sprawia, że
wydaje się ona niemożliwa do obalenia, więc pozostaje już tylko furia niszcząca
cały ten świat „lewackich mądrali”.
Bo właśnie dziwnym
trafem dominujący na „mądrościowej” osi zostają utożsamieni z lewicą, a wściekłość
wykluczonych poznawczo wynosi do władzy prawicę w coraz to bardziej szowinistycznych
i niebezpiecznych postaciach. Również w Polsce dyskurs antyelitarny stał u podstaw
sukcesu PiS, zaś po jego wygranej pojawiło się wiele artykułów gromiących
chamstwo, które dorwało się do władzy, ale też, z drugiej strony, analizujących
klasizm tkwiący w tych reakcjach. Nagle zaczęto dostrzegać, że tego rodzaju uprzedzenia
stanowiły już wcześniej przezroczyste tło przekazu mediów głównego nurtu. (Tym
zagadnieniom poświęciłam kilka
artykułów na moim blogu).
W takiej sytuacji „powrót
do ludu” staje się dla lewicy znacznie bardziej pilnym zadaniem niż dotąd. Nie
chodzi już bowiem jedynie o to, żeby ci, o których prawa lewica chce się upominać,
uznali, że autentycznie ich ona reprezentuje, lecz także o powstrzymanie coraz
bardziej brunatnych tendencji w różnych częściach globu. Poza tym jeśli naszym
celem ma być świat oparty na autentycznej równości, świadomość, że sami mamy udział
w wykluczaniu pewnych grup ludzi, nie może przecież być dla nas obojętna.
Argumentowałam wcześniej, że jednym z rzadko dostrzeganych wymiarów politycznej
dominacji jest estetyka, a dyscyplinująca władza obciachu
spoczywa także w rękach tych, którzy najczęściej tworzą lewicowe organizacje:
wykształconych i mieszkających w dużych miastach. Musimy jednak przyjrzeć się
bacznie także władzy leżącej u podstaw społecznych mechanizmów tworzenia
wiedzy, które sprawiają, że lud zostaje wykluczony z publicznych debat.
W artykule „Rasa, klasa, płeć i wieś” Monika Borys argumentuje, że w naszej kulturze jedyne reprezentacje wsi
tworzone są przez miastowych, którzy postrzegają ją jako zacofaną, nieokrzesaną
i pełną „mentalnej biedy”. Zdaniem autorki przydatne narzędzia teoretyczne do
analizy tego, w jaki sposób z publicznej debaty wymazuje się perspektywę wsi
zastępując ją upokarzającymi stereotypami, znajdziemy w teorii postkolonialnej
oraz w feministycznych teoriach wiedzy tworzonej przez grupy kulturowo
wykluczone. Borys odwołuje się do koncepcji Gayatri Chakravorty Spivak, według
której podporządkowani inni nie są w ogóle w stanie przemówić własnym głosem,
ponieważ język został zawłaszczony przez dominujących. Ja jednak chciałabym
skierować się ku starszemu klasykowi teorii postkolonialnej. Chociaż oczywiście
istnieją znaczne różnice między
kolonialną opresją a symboliczną przemocą elit wobec pozostałych mieszkańców
danego państwa, twierdzę, że przenikliwa analiza psychologii kolonizatorów i
skolonizowanych, jaką przedstawił Albert Memmi, dostarcza niezwykle pouczającej
perspektywy dla naszych problemów.
Książka „Kolonizator i
skolonizowany” została wydana po raz pierwszy w 1957 roku, gdy rozpad imperiów
kolonialnych dopiero zaczynał nabierać impetu. Zdaniem autora był on jednak
nieunikniony, ponieważ sytuacja kolonialna, która wytwarza zarówno
skolonizowanego, jak i kolonizatora, sprawia, że obie te role są niemożliwe do
zniesienia. Niszczący wpływ kolonizacji na ludy podbite jest oczywisty, jednak
Memmi wykazuje, że jej efektem jest również wewnętrzne przegnicie kolonizatora.
Autor podkreśla, że jego książka wyrosła z osobistych obserwacji, a możliwość
gruntownego poznania psychiki obu stron sytuacji kolonialnej dało mu jego
doświadczenie wykształconego tunezyjskiego Żyda: przez Francuzów traktowanego
jak „tubylec”, chociaż jednocześnie stojącego wyżej w hierarchii niż
muzułmańska większość.
W procesie kolonizacji
wytworzony zostaje mityczny obraz skolonizowanego, który ma uzasadniać jego
podporządkowanie i wyzysk. Zwłaszcza ten drugi jest tutaj istotny – cele kolonizacji
były przecież przede wszystkim ekonomiczne – dlatego Memmi wspomina o analogicznym
produkowaniu kategorii robotnika przez burżuazję. Główną cechą wyzyskiwanych jest
oczywiście lenistwo, a ich praca jest z definicji wykonywana tak źle, że
płacenie im za nią nawet najniższej stawki jest aktem niezwykłej wspaniałomyślności.
Polityczną dominację uzasadniają zaś takie cechy jak cywilizacyjne zapóźnienie,
brak myśli technicznej oraz zdolności do tworzenia efektywnej organizacji
politycznej. Władza kolonizatorów sprawia, że ten mityczny obraz zostaje
samospełniającą się przepowiednią i skolonizowani wbrew sobie zaczynają się z
nim identyfikować. Proces ten działa tym silniej, ponieważ kolonizatorzy ujmują
skolonizowanych jako niezróżnicowaną, zdepersonalizowaną masę definiowaną
przede wszystkim negatywnie przez brak
tego wszystkiego, co szczodrobliwie im przywożą.
Memmi wyróżnia dwa
typy odpowiedzi na tę sytuację. Po pierwsze, skolonizowany może próbować się
zasymilować. Ponieważ zinternalizował wmawianą mu przez kolonizatora gorszość,
nie może go nie podziwiać, tym bardziej, że o jego wyższości namacalnie
świadczy jego władza. Przyjęcie „obiektywnie lepszej” perspektywy kolonizatora
pociąga jednak za sobą wstyd i nienawiść do samego siebie oraz pogardę dla własnej
tradycji i kultury. Skolonizowany własnymi rękami kontynuuje niszczący projekt
kolonizacji, jednak cały ten bezlitosny trud idzie na marne, gdyż jego wysiłki
wywołują jedynie pogardliwy uśmiech kolonizatorów. Właśnie zyskali kolejny
dowód kulturowej niższości podbitych, którzy, jak widać, umieją jedynie
małpować to, co wymyśliła wyższa cywilizacja.
Niepowodzenia
asymilacji skłaniają do przyjęcia przeciwnego rozwiązania: rewolty. Jednak
nawet ona odbywa się na prawach kolonizatora, który staje się teraz negatywnym
punktem odniesienia, dlatego wszystko, co związane z europejską cywilizacją,
zostaje bezwzględnie odrzucone. Skolonizowany musi odbudować swoją
podmiotowość, ale ponieważ bycie „człowiekiem w ogóle” zarezerwowane jest dla
kolonizatora, uniwersalne wartości okazują się dla niego niedostępne i zostaje
zepchnięty w partykularność własnej tradycji. Przy czym postrzega ją oczyma
kolonizatora, dla którego jest ona nie podlegającą ewolucji zacofaną skamienieliną.
Kolonizator zawłaszczył sferę polityki, skolonizowany buduje zatem swoją siłę
opierając się na religii i rodzinie. W ten sposób rodzi się
religijno-nacjonalistyczny fundamentalizm.
Nietrudno zauważyć
analogie z sytuacją ludu zdominowanego przez klasę wykształconych: tworzenie
mitycznego obrazu zacofanych jako leniwych i głupich, ujmowanie ich jako jednolitej
masy charakteryzowanej przez brak czy
to cywilizacji czy też, w przypadku miejskiej klasy ludowej: wykształcenia i
ogłady. Podobnie jak w przypadku kolonizacji obraz ten jest samospełniającą się
przepowiednią, a jej utrzymaniu służą na przykład takie instytucjonalne mechanizmy
jak transportowe wykluczenie czy opisane przez Monikę Borys protekcjonalnie
upupiające przedsięwzięcia edukacyjne. Chociaż asymilacja jest niewątpliwie
łatwiejsza niż w przypadku skolonizowanego, ale jak wiadomo „słoma zawsze
będzie wychodzić z butów”. Próby podejmowane są jednak stale, a miarą ich
determinacji jest bezlitosna pogarda dla tego, co się zostawiło za sobą,
awansując społecznie. Tym, którzy nie mają na to szansy, zostaje natomiast
nacjonalistyczno-religijne odrzucenie uniwersalnych wartości oraz głoszącego je
„lewactwa”. Zanim jednak zastanowimy się, jakie są możliwe reakcje na
populistyczno-fundamentalistyczną rewoltę wykluczonych poznawczo, zobaczmy, co
sytuacja kolonialna robi z kolonizatorem.
Tym, z czym musi poradzić
sobie kolonizator, jest jego własny przywilej. I znów istnieją tu dwie drogi. Po
pierwsze, kolonizator może uznać, że skoro posiada władzę i materialne zasoby,
to niechybnie mu się one po prostu należą. Jednak delektowanie się własnym
prestiżem i dostatkiem zakłócane jest przez czające się zawsze z tyłu głowy poczucie,
że to wszystko zostało osiągnięte kosztem czyjejś krzywdy. Dlatego
intelektualne życie kolonizatora zostaje pochłonięte przez projekt nieustannego
oczerniania skolonizowanych i przeciwstawiania ich wyidealizowanemu obrazowi
dalekiej ojczyzny. Wszelkie osiągnięcia podbitych ludów zostają wymazane z ich
historii, a cywilizacyjne dobrodziejstwa przyniesione wraz z kolonizacją wynoszone
pod niebiosa – także jeśli służą wyłącznie eksploatacji skolonizowanych.
Kolonizator stale podkreśla nieprzekraczalną przepaść pomiędzy sobą a
skolonizowanym i aktywnie blokuje jego cywilizacyjny postęp. Najskuteczniejszym
sposobem zapobiegnięcia, by różnice kiedykolwiek zanikły, jest uznanie ich
przyrodzonej naturalności – nieuniknionym rezultatem i podporą kolonialnego
przedsięwzięcia jest zatem rasizm. To wszystko jednak wciąż nie wystarcza, gdyż
sama obecność skolonizowanych budzi widmo poczucia winy, dlatego kolonizator
najchętniej wymazałby ich z powierzchni ziemi, gdyby tylko nie oznaczało to, że
wtedy nie miałby nad kim dominować.
Zdarza się także, że
kolonizator nie przyjmuje tej strategii i stara się być dobrym człowiekiem.
Jakkolwiek by jednak nie próbował, nie jest w stanie usunąć swojego przywileju.
Jego jasna skóra automatycznie otwiera przed nim drzwi zamknięte dla
skolonizowanych, dlatego jako oczywistą przyjmuje dostępność rzeczy, które dla
nich są nieosiągalne. Ale przede wszystkim jako reprezentant cywilizacji i
depozytariusz uniwersalnych wartości nie może powstrzymać się przed ocenianiem
kultury tubylców i ze smutkiem musi skonstatować jej zacofanie. Owszem, całym
sercem wspiera wolnościowe wysiłki skolonizowanych, jednak nie wyobraża sobie,
by ich zwycięstwo miało w jakikolwiek sposób zachwiać jego naturalną wyższością
lub też podważyć obiektywnie najlepsze sposoby urządzania świata pochodzące z
jego własnej – ale przecież ogólnoludzkiej! – kultury. Szczególnym przypadkiem jest
tutaj kolonizator lewicowy, który chętnie zaangażowałby się w walkę
wyzwoleńczą, ale nie potrafi pojąć, dlaczego „wyklęty lud ziemi” zamiast
walczyć o uniwersalną wolność wikła się w religijno-tradycjonalistyczny
nacjonalizm. Niestrudzenie niesie kaganek oświaty, nie zauważając wiążącego się
z taką postawą przywileju. Kolonizator nie ma szansy być dobrym, podsumowuje
Memmi, gdyż wybór stojący przed nim nie jest wyborem między dobrem a złem, lecz
między złem a nieczystym sumieniem.
W tych opisach również
łatwo odnajdziemy podobieństwo do inteligencji gromiącej „chamów”, ich
roszczeniowość, lenistwo i brak wychowania, i dodających, że Polska byłaby pięknym
krajem, gdyby tylko usunąć z niej całe to bydło. Oraz z drugiej strony: dobrą,
lecz odrzucaną lewicę, która stara się edukować i wyzwalać lud, lecz nie jest w
stanie zrozumieć jego skłonności do wpadania w sidła tradycjonalistycznego nacjonalizmu.
Przekroczenie
toksycznych ról kolonizatora i skolonizowanego możliwe jest jedynie przez
likwidację sytuacji, która je wytworzyła, oraz przywileju, który jej
towarzyszy. A przecież wciąż uważa się za oczywiste, że pracownik fizyczny musi
zarabiać mniej niż umysłowy, a dzieciom w szkole powtarza się, że jeśli nie
będą się uczyć, to pójdą kopać rowy – tak jakby prace fizyczne nie były równie,
a czasami nawet bardziej potrzebne niż umysłowe. Podobnie jak jasna skóra
kolonizatorów, przynależność klasowa zwykle widoczna jest na pierwszy rzut oka
i w magiczny sposób sprawia, że jesteśmy uznawani za „cywilizowanych” a to, co
mówimy, traktowane jest poważnie.
Źródła tego przywileju
sięgają wiele wieków wstecz do ekonomicznej eksploatacji chłopów przez
szlachtę, a następnie robotników przez jej kapitalistycznych następców. Ale przywileju
wykształconej klasy średniej – podobnie jak i kolonizacji – nie byłoby także bez
europejskiego rozumienia wiedzy jako odkrywania obiektywnych, uniwersalnych
prawd, do których jednak dostęp mają jedynie odpowiednio dysponowani wybrańcy. To
właśnie dlatego obalenie władzy ekspertów wydaje się nam równoznaczne z
podważeniem samego rozumu i na antyelitarną rewoltę poznawczo wykluczonych nie
potrafimy zareagować inaczej niż pukając się w czoło.
Czy da się zachować
wiarę w naukę, na przykład w to, że szczepienia faktycznie eliminują choroby, i
jednocześnie podważyć uprzywilejowaną pozycję depozytariuszy wiedzy? Owszem,
taki właśnie był cel feministycznych filozofek nauki, które pokazywały, że wykluczenie
kobiet z jej uprawiania i nadanie męskiej perspektywie statusu ogólnoludzkiej wypaczyło
obiektywizm nauki i zafałszowało jej wyniki. W słynnym eseju Donna Haraway
argumentuje, że obiektywność możemy osiągnąć tylko rezygnując z roszczeń do
wyróżnionej, „boskiej” perspektywy. Poznawać możemy jedynie patrząc z naszej
konkretnie usytuowanej pozycji, bo tylko takie częściowe wizje mogą wchodzić ze
sobą w dialog i wzajemnie się uzupełniać. Tylko podpisując się pod daną tezą
jako uzyskaną przeze mnie przy takich oto założeniach mogę wziąć na siebie
etyczną i polityczną odpowiedzialność za nią. Boska perspektywa nie jest
dostępna ograniczonym istotom, jakimi jesteśmy, a twierdzenie, że ją posiedliśmy,
oznacza tylko, że wynieśliśmy do jej rangi naszą partykularną wizję świata wykluczając
wszystkie inne i w ten sposób uniemożliwiając dążenie do obiektywności.
Dodajmy, że podobne idee pojawiły się wcześniej w koncepcji wiedzy osobistej
Michaela Polanyi’ego, i że podobnie jak Haraway, był on nie tylko filozofem,
lecz także aktywnym naukowcem.
W momencie, gdy wiedza
zostaje uwikłana we władzę, przestaje być wiedzą, ponieważ racjonalne
uzasadnienia głoszonych tez stają się zbędne, a argumentację zastępuje mowa przywileju,
w której liczy się wyłącznie to, kto
mówi, a nie co zostało powiedziane. W
ten sposób to, co miało być merytokracją opartą na wiedzy, zamienia się w
przestrzeń psychicznej i symbolicznej przemocy niszczącej zdolności poznawcze
tych, którzy zostali zepchnięci na dno „mądrościowych” hierarchii. Dlatego
obalenie przywileju grup przywłaszczających sobie wyłączne prawo do tworzenia
wiedzy jest konieczne, by uniknąć jej przemiany w oderwane od rzeczywistości
narzędzie władzy.
Podobnie też jeśli twierdzimy,
że to my, dobrzy lewicowcy, wiemy, na czym polega równość oraz inne piękne ideały,
to tak samo jak mieniący się depozytariuszem uniwersalnych wartości kolonizator
spychamy do narożnika tradycjonalizmu tych, których chcielibyśmy z naszych
wyżyn uczyć. Żeby możliwa była rozmowa z ludem, musimy założyć, że nasza
perspektywa jest ograniczona i, co gorsza, uwarunkowana historycznym
przywilejem, a zatem jak najbardziej może się zdarzyć, że to inni będą mieć
rację, a my będziemy musieli się od nich uczyć. Nie oznacza to jednak w żadnym
razie pokornego chylenia się przed wyrokami prawego, bo prostego ludu. W takiej
sytuacji również nie dochodzi do rozmowy, a lud staje się fantazmatycznym bytem
zamkniętym w tradycji pojmowanej ahistorycznie, tak jak kultura skolonizowanych.
Wbrew temu, co chcieliby wierzyć tego rodzaju piewcy prostoty ludu, niewykształceni
także umieją myśleć i są w stanie zmieniać swoje postawy, pod warunkiem, że
słyszą argumenty typu „feminizm jest dla mnie ważny, bo seksizm mnie krzywdzi”,
a nie pogardliwe: „obecnie nie wypada nie być feministką”.
Nie ulega wątpliwości,
że prawicowe narracje oferujące poczucie godności budowane na naznaczeniu
jakichś gorszych innych są kusząco łatwe. Wizja powszechnej równości może
zachwycać, ale jej realizacja bywa bolesna, bo o ile nie jesteśmy na samym
społecznym dnie, wymaga rezygnacji z pewnych przywilejów. Dlatego stawiając
innym takie wymagania nie możemy tego robić z uprzywilejowanej pozycji tych, którzy
wiedzą i sami nie podlegają krytyce. Domagając się równości dla kobiet, osób
nieheteronormatywnych czy o innym kolorze skóry, nie możemy jednocześnie
wspierać klasizmu, gdyż w ten sposób kompromitujemy nasze ideały i napędzamy
zwolenników szowinistycznej prawicy. Z takim „lewactwem” lud na pewno nie
będzie chciał rozmawiać.
Artykuł ukazał się w 119 numerze kwartalnika
kulturalno-politycznego „Bez Dogmatu”.
